WWW.NEW.Z-PDF.RU
БИБЛИОТЕКА  БЕСПЛАТНЫХ  МАТЕРИАЛОВ - Онлайн ресурсы
 

Pages:   || 2 |

«Мутушев Абдурахим Абдул-Межитович СОЦИАЛЬНЫЙ АРХЕТИП В ПРОЦЕССЕ ДУХОВНОГОПРОИЗВОДСТВА ...»

-- [ Страница 1 ] --

МИНИCTEPCTBO ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ

ФЕДЕРАЦИИ

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего образования

«ПЯТИГОРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»

На правах рукописи

Мутушев Абдурахим Абдул-Межитович

СОЦИАЛЬНЫЙ АРХЕТИП В ПРОЦЕССЕ

ДУХОВНОГОПРОИЗВОДСТВА

Специальность 09.00.11 – Социальная философия Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель:

доктор философских наук, доцент Лаза Валентина Дмитриевна Пятигорск - 2016 Оглавление Введение

ГЛАВА 1. СОЦИАЛЬНЫЙ АРХЕТИП: ФЕНОМЕН И СУЩНОСТЬ

В ОПЫТЕ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ

1.1. Понятие архетипа в процессе становления теоретического знания... 17 1.2. Особенности социально-философской концептуализации архетипического

1.3. Познавательные и методологические перспективы философской теории ценностей

ГЛАВА 2. ВОСПРОИЗВОДСТВО ДУХОВНЫХ ЦЕННОСТЕЙ КАК

СОЦИАЛЬНЫЙ ПРОЦЕСС

2.1. Духовные ценности как особый модус социального бытия................ 77

2.2. Место и роль социального архетипа в процессах духовного производства



2.3. Духовные ценности в социальных практиках современности.......... 117 Заключение

Список литературы

Введение Актуальность темы исследования связана с необходимостью философского осмысления фундаментальных изменений в сфере духовной жизни современного российского общества, связанных с поиском путей социальной модернизации, а также формированием российской идентичности .

Восстановление духовных скреп российского социума невозможно без понимания связи настоящего с историческим прошлым, с его традициями, ценностями и моральными устоями. Понятие социального архетипа позволяет не только проблематизировать тему духовного наследования, но и определить место и роль данного явления в процессе духовного производства. Спецификой нынешнего этапа развития российского социума является поиск собственного места в стремительно глобализирующемся мире, для которого характерно обострение внешнеполитической конкуренции и нарастание угроз его стабильному и устойчивому развитию. В условиях, когда разрушительной критике подвергаются духовные ценности и культурные традиции различных этносов России, особое значение приобретает способность российского общества защитить основы своего социального бытия и эффективно противостоять духовному нигилизму .

Вторым фактором, делающим данную тематику актуальной, являются перемены в самой социальной философии, ее концептуальном аппарате, теоретических и методологических возможностях, позволяющих по-новому взглянуть на процессы и явления духовной жизни общества. Становление неклассической социальной философии позволяет изучать духовное производство на ценностно-смысловом уровне, что дает возможность выявить и описать коммуникативные, смыслообразующие, ценностно-рациональные и целерациональные аспекты этого вида социальной активности. Понимание логики и диалектики духовного производства на уровне смыслообразования становится гарантом от нежелательных вторжений в сферу коллективного и индивидуального целеполагания извне, что придает данной теме дополнительную актуальность .





Выявление и описание роли социального архетипа в духовном производстве выполняет стабилизирующую функцию в выборе обществом пути дальнейшего развития и модели совершенствования политико-правовых, хозяйственно-экономических и иных социальных институтов, способствует свободному развитию личности, улучшению ситуации в сфере культурно-досуговых практик. Все это придает заявленной теме как общественно-практическую, так и научно-теоретическую актуальность .

Степень разработанности проблемы. Понятие архетипа применялось еще в позднеантичной философии, но оно выполняло инструментальную роль, не выходя за ограниченные рамки вспомогательного концептуального средства, дополняющего понятия становления, воплощения, идеи и т.п. В арабской философии большое значение придавалось понятию воплощения, которое ряд специалистов переводит как «архетип». Только в XIX веке данное понятие входит в разряд базовых в ряде научных теорий, оказавших влияние на развитие философской мысли. Прежде всего речь идет о работах Р. Оуэна по биологии и К. Юнга по психоанализу .

В работах А.Ю. Большаковой используется методологическое значение понятия архетипа в исследовании феномена традиции, исторической памяти, символического мышления, выраженного в мифах, литературных памятниках, народном творчестве. В этом же направлении движутся Э.В. Будаев, А.П. Чудинов, но в центре их внимания находятся архетипы политического дискурса. Г.Д. Гачев и Ф.Ш. Сибагатов исследовали национальные образы мира, находя в них архетипы, в том числе и социальные .

С.С. Аверинцев и С.В. Рязанова также изучали роль теории архетипов в анализе мифа, используя для этого средства семиотики и социолингвистики .

Тема духовно-нравственного и ценностного в психоаналитическом дискурсе поднималась Г.Г. Дилигенским и В.О. Шелекетой. Переходя к теме и понятию внутреннего мира, необходимо отметить, что И.В. Мостовая и А.П. Скорик изучали архетипы и ориентиры российской ментальности .

Но собственно социально-философскую концептуализацию понятия архетипа впервые осуществила К.А. Касьянова. Предметом ее научного интереса стал русский национальный характер, в котором ею были найдены архетипические черты, выраженные как на уровне ценностей, так и на уровне образов. Подлинно научную разработку и философскую детализацию понятия социального архетипа можно найти в ряде публикаций В.Д. Лаза, в которых данный концепт эксплицируется как структура, порождающая институты, цели, ценности и смыслы, детерминирующая социальные практики и играющая системообразующую роль в общественном бытии. Разработанное ею понятие В.Д. Лаза применила для исследования социального архетипа православия .

Дальнейшая разработка и апробация понятия социального архетипа напрямую связаны с новейшими социально-философскими концепциями и концептами, такими как понятие коммуникативного действия (Ю. Хабермас), концепция социального конструирования реальности (П. Бергер, Т. Лукман), понятия практического смысла (П. Бурдье), повествовательной идентичности (П. Рикер), человека экономического (Р. Тайлер), индивидуализированного общества (З. Бауман), общества потребления (Ж. Бодрийяр). Современные трактовки духовных ценностей можно найти в работах Д. Ролза, Э. Гидденса .

Б.Н. Кашников изучал соответствие либеральных идей и российского социального архетипа. Причины межнациональной напряженности и экстремизма в республиках Северо-Кавказского федерального округа России в контексте социальных изменений и их соответствия традициям исследовал Х.В. Дзуцев. Моральные ценности в процессе духовного производства оказались в центре внимания А.А. Гусейнова. Изучением религиозных практик, детерминирующих процессы духовного производства в контексте идей классиков феноменологии и антропологии в отечественной философии, занимались А.П. Забияко, Е.В. Золотухина, А.А. Михайлов, А.М. Савоськина, Л.С. Салемгареева, В.С. Стёпин, Э.Ю. Соловьев .

Э.Б. Миннуллина, В.В. Посконин, О.В. Посконина и П.А. Гаджикурбанова изучали роль дискурсивно-рефлексивного единства в процессе духовного производства. Этические основы западноевропейского социального архетипа выявили и описали К. Аппель, Г. Йонас, Дж. Аутшорн .

В рамках классической парадигмы социальной философии процессы духовного производства исследовал В.И. Толстых, Е.Н. Шапинская, А.В. Разин, Т.А. Кузьмина, В.И. Спиридонова, В.И. Ильин, К.С. Гаджиев .

Т.Б. Любимова, Л.Н. Митрохин, Б.И. Пружинин, А.В. Смирнов, М.Т. Степанянц определили границы и возможности культурно-исторического и социокультурного подходов в изучении социально-философской концептуализации архетипического .

Объектом исследования является социальный архетип как устойчивое образование социальной жизни .

Предметом исследования является функционирование социального архетипа в процессе духовного производства в современном российском обществе .

Цель исследования: выявить и описать влияние социального архетипа на практики производства духовных ценностей в современном российском обществе .

Достижение данной цели обусловлено решением следующих задач:

- эксплицировать понятие архетипа в аспекте прагматики его применения в научных исследованиях и в философской рефлексии;

выявить и описать особенности социально-философской концептуализации архетипического;

- проанализировать объяснительные возможности и методологические перспективы современной теории ценностей;

- определить духовные ценности как особый модус социального бытия в контексте концептуализации социального архетипа;

- рассмотреть альтернативные направления производства духовных ценностей в контексте их соответствия отечественному социальному архетипу;

- проанализировать социальные практики современности с точки зрения взаимодействия духовных ценностей и социального архетипа российского общества .

Теоретико-методологическую основу диссертации составляют работы К.Г. Юнга, а также социально-философская концепция архетипического, предложенная В.Д. Лаза, и методология, апробированная ею при исследовании влияния социального архетипа на религиозные практики. В теоретикометодологическом плане данная концепция объединяет герменевтический, феноменологический, интерпретативно-коммуникативный подходы с теорией рационального действия. Также в работе использована структурнофункциональная модель социального архетипа, выявляющая в качестве особых уровней бытия архетипического в обществе системный (структура, институты и функции), несистемный (повседневный жизненный мир), идеационный (ценности и смыслы) .

В работе также использованы методы дискурс-анализа, социальной феноменологии, интерпретативной социологии, этнометодологии, а также познавательные средства теории коммуникативного действия, теории индивидуализированного общества. Важную роль в разработке и осуществлении программы исследования играют методологические принципы объективности, системности, всесторонности, историзма, а также принципы соответствия и дополнительности описаний .

Научная новизна исследования может быть раскрыта в следующих пунктах:

обосновано, что понятие архетипа позволяет связать воедино разнородные явления, выявлен и описан феномен наследования в предметных полях различных наук; показано, что обращение к архетипическому в процессах и явлениях позволяет понять логику их развития и построить прогноз на широкую перспективу, что является одной из главных целей любого научного исследования;

доказано, что главной функцией социального архетипа является структурация социальной реальности посредством продуцирования институтов, целей, ценностей и смыслов, а также определена роль хабитуализации и традиции в процессе гармонизации отношений между структурами и практиками;

обосновано, что в ряду элементов, составляющих социальный архетип, центральным является понятие ценности и что методология исследования участия социального архетипа в жизни человека и общества должна быть приведена в соответствие с социально-философской теорией ценностей;

выявлены бытийные характеристики духовных ценностей, подтверждающие их социальную природу в условиях как классической, так и неклассической концептуализации социальной реальности;

показана фундаментальная зависимость структурации и систематизации духовных ценностей от социального архетипа в процессе духовного производства;

доказано, что социальные архетипы современных обществ могут не только гармонизировать и стабилизировать процессы духовного воспроизводства общества, но и оказывать на данные процессы негативное влияние, выражающееся в нейтрализации или разрушении системы духовных ценностей .

На защиту выносятся следующие основные положения:

1. Специфика бытия социального архетипа состоит в его включенности в культурные практики; вычленение их из социокультурной динамики основано на целом ряде теоретических допущений, включающих в себя идею символического и смыслового наследования. Мифологические символы становятся средствами смыслового транзита тогда, когда человеку в его действиях не хватает ни природных инстинктов, ни возможности думать, понимать и анализировать. Если в мифе мир предстает как упорядоченный, то для этого оказывается недостаточно рационально продуманной и эмоционально обработанной картины мира – необходимо еще и «внешнее управление», т.е .

воздействие внешних импульсов, структурирующих и направляющих активность людей таким образом, чтобы их взаимодействие оставалось эффективным и последовательным. Само использование культурных архетипов возможно только в том случае, когда они соответствуют индивидуальному опыту. Вопрос о национальном и архетипическом не снимает проблемы поиска универсалий, но универсалии могут быть выявлены лишь на основе сравнения уникальных и неповторимых этнических, культурных и религиозных особенностей, находящих отражение в мировоззрении. Вот почему целесообразно осуществить переход от культурного к социальному архетипу, ибо культурное многообразие ориентировано на бытие уникального, тогда как многообразие социальное редуцируется к универсальным формам социального бытия .

2. В социальной философии понятие архетипа также позволяет осуществлять главные аналитические процедуры научного исследования – поиск сходств и различий. Введение понятия архетипа создает условия для выявления различных социальных форм, генетически связанных с исходной .

Это может находить свое проявление как на уровне институтов, так и на уровне социально значимых ценностей. Важная мысль теории практического действия состоит в том, что понятие габитуса (привычного действия) выступает не только в виде человеческого намерения, но и средства организации повседневной жизни, обыденной практики. Таким образом, габитусы сохраняют и передают накопленный коллективный и индивидуальный опыт, позволяющий быстро и фактически автоматически реагировать на внешние воздействия, ситуации, акции и коммуникации. Социальное пространство объединяет символическое и физическое в едином потоке повседневных практик .

3. В современной социальной философии понятие ценности имеет разные трактовки в зависимости от понимания феномена человека, личности, культуры, духовности. Большое значение придается традиции толкования данного понятия, согласно которой понятие ценности эволюционировало на протяжении всей истории философии вместе с понятиями духовность, идеал, нравственность. Духовные ценности также могут быть ранжированы .

Современная философия определяет в качестве предельных духовных ценностей бытийные или экзистенциальные цели человеческого существования. Как известно, экзистенциализм бывает религиозный и светский. Но в каждой из представленных версий базовыми ценностями объявляются справедливость, свобода, красота, истина, благородство, честность, достоинство и другие ценности, впервые ставшие универсальными благодаря религии. Каждая из представленных категорий трактуется в соответствии с социальными и культурными особенностями той общности, в рамках которой происходит интерпретация. Так, индивидом, выросшим в уважении к традиции, ее предписания не воспринимаются как ограничения свободы. В то же самое время в обществе, где культивируется образ индивидуализма, тот же набор ограничений и предписаний может казаться индивиду препятствием на пути к свободе и даже нарушением его прав на свободное самовыражение. Сторонник традиций не будет стремиться выделить себя из своего окружения посредством внешнего вида – он докажет делами, что он достоин общественного уважения и признания .

4. Мораль выступает не только в виде общественного сознания, но и как форма самосознания индивида, что делает ее важнейшим мостом между индивидом и обществом. Но в разные времена и в разных социумах мораль как система норм и принципов оказывала на отдельных индивидов и целые коллективы воздействие различной силы и интенсивности. Это обстоятельство позволило говорить о падении нравов в одну эпоху и о подъеме общественной морали в другую, что зачастую порождало убежденность в особой исторической роли личности, оказывавшей на общество воздействие своим высокоморальным образом жизни или способностью осуществить моральный выбор в трудных условиях. С позиции социальной онтологии можно выделить триединую функцию духовных ценностей в бытии общества, заключающуюся в том, чтобы:

1) эксплицировать различие между человеком и природой;

2) гармонизировать отношения между человеком и обществом;

3) регулировать исполнение человеком его предназначения .

Эта триединая функция исполняется системой духовных ценностей в трех сферах человеческой деятельности – освоение природы, построение общества и вхождение в глубинные слои персональной экзистенции .

5. Социальный архетип – понятие междисциплинарное. Он формируется на стыке политической, экономической, духовной сфер социальной жизни. И, со своей стороны, социальный архетип детерминирует развитие всех этих подсистем: политики, экономики, культуры. Такова диалектика развития социального архетипа и системы, что позволяет говорить о новой формуле общества: «структурно-институциональная система + социальный архетип» .

Центральным средством воспроизводства человека и общества выступает социальный архетип, не сводимый к культурному архетипу. Нельзя сводить его и к этноментальному, этнопсихологическому или культурно-историческому началу, потому что в социальном архетипе проявляются надэтнические и надкультурные универсалии, такие как межиндивидуальная солидарность, условия социального единения, условия внутрисоциумной конкуренции, программы наследования и изменчивости, разнообразные социокоды. Все это находит свое воплощение и в культуре, и в этнической психологии, и в повседневной жизни, но общее всегда прежде целого, а общее в данном случае и есть социальный архетип .

6. Несмотря на всю эффективность традиционной большой семьи как агента социализации, в регулировании отношений между взрослыми и детьми на помощь семье приходят другие социально значимые институты – религия и образование. Но приходят они на помощь, а не для отторжения и разрушения .

Священнослужитель может разъяснить трудные ситуации и показать, что нужно делать родителям для правильного воспитания, школа прививает детям уважение к родителям, и все это вместе – смысл духовного производства .

Социальный архетип оказывается в роли станового хребта данной системы – именно он поддерживает распределение функциональной нагрузки между институтами. Социальный архетип – это воспроизводство целей, ценностей и смыслов, и его связь с процессом духовного производства самая непосредственная. Но наряду с целями и ценностями в процессе социального конструирования реальности воспроизводству подлежат структуры и институты, а также целые подсистемы. Удивительно, но предлагаемый (если не навязываемый) в культуре постмодерна и обществе потребления социальный архетип оказывается не способным к воспроизводству такого социального института, как семья. Процессы духовного производства должны быть направлены на воспитание свободной и ответственной личности, что предполагает соединение коллективных усилий семьи, школы, государства и самого индивида. Только гармонизируя воздействие данных институтов, можно добиться сформированности устойчивых представлений о нравственных нормах и нормах социальной справедливости. При этом светское образование не должно противоречить религиозным установкам и традициям, а доступ к информации о традициях и обычаях, тысячелетиями служивших главным регулятивом общественной жизни, должен быть гарантирован. Только приобщаясь к живой традиции образования и воспитания, будущий член общества сможет осознать и принять как свои нормы и ценности, объясняющие мир и дающие основание для его оценки .

Теоретическая значимость исследования состоит в расширении и углублении социально-философской теории социального архетипа, дополнении ее предметной области путем включения в нее проблематики духовного производства. Результаты исследования позволяют определить роль социального архетипа в модальном анализе бытия общества и его становления .

Методологическое значение работы – в объединении познавательных ресурсов философской теории ценностей, неклассических социально-философских доктрин, создающих условия для дальнейшего развития коммуникативной теории общества .

Практическая значимость полученных результатов состоит в создании условий для гармонизации социальных отношений в современном российском обществе, обретении методологии и технологии снижения конфликтогенного потенциала межэтнических, межкультурных и межконфессиональных взаимодействий .

Результаты исследования послужат ценным теоретико-методологическим и социально-технологическим материалом для использования в процессе государственного и муниципального управления, разработке и реализации социальных программ в области семьи, образования, молодежной политики .

Вся диссертация и отдельные результаты исследования могут быть положены в основу новых учебных курсов в области социальной философии, а также использованы в расширении и дополнении уже существующих курсов по всему кругу предметов социально-гуманитарного цикла .

Соответствие диссертации паспорту научной специальности .

Отраженные в диссертации научные положения соответствуют области исследования специальности 09.00.11 – Социальная философия в таких пунктах, как: 9. Проблемы современной философии сознания в их социальнофилософской трактовке. Феномен «свободы воли», роль сознания в праксеологическом отношении человека к миру. Сознательное, бессознательное и подсознательное в деятельности людей. 11. Стимулы и механизмы становления человека и общества. Социально-философские проблемы антропосоциогенеза. 12. Социально-философский анализ культуры как взаимосоотнесенных символических программ мышления, чувствования и поведения людей. 13. Современные концепции «социального действия» в их философской интерпретации. 14. Формы и механизмы социальной детерминации. Социокультурная причинность. Необходимость, случайность в деятельности людей. Проблема доминант и детерминант общественной жизни .

17. Социально-философские основания «социальной статики». Анализ подсистем, компонентов и элементов общественной жизни в их субординационной и координационной зависимости; 26. История как событийная жизнь людей во времени и пространстве. Соотношение «событий»

и «структур» в их социально-философской интерпретации. 32. Человек и общество. Понятие и типы человеческой личности. 33. Глобальные проблемы современной цивилизации. 34. Исторические судьбы России, перспективы ее развития в XXI веке .

Апробация диссертационной работы. Диссертация была обсуждена на кафедре исторических и социально-философских дисциплин, востоковедения и теологии Пятигорского государственного университета .

Основные положения диссертационного исследования изложены и получили одобрение на научных, научно-практических и международных конференциях, в том числе:

Всероссийская конференция «Религия в современном мире .

1 .

Светский и религиозный образы мира: историческая ретроспектива и современность». Владикавказ, 21 ноября 2013 г .

Международный Форум Всемирного Русского Собора .

2. II Ставрополь, 21 декабря 2013 г .

Международный Конгресс «Мир через языки, образование, 3 .

культуру: Россия – Кавказ - мировое сообщество». Пятигорск, 14-18 октября 2013 г .

Международная конференция «Взаимодействие государства и 4 .

религиозных организаций в деле духовного просвещения и решения социальных проблем современного общества». Пятигорск, 16 октября 2013 г .

Международная конференция «Международное измерение 5 .

исламского образования в России: мусульманское образование на евразийском пространстве». Москва, 9 декабря 2013 г .

Международная конференция «Идеалы и ценности ислама в 6 .

образовательном пространстве XXI века». Уфа, БГПУ им. Акмуллы, 12-13 декабря 2013 г .

Международная конференция «Высшая школа: опыт проблемы, 7 .

перспективы». Москва, РУДН, 17-18 апреля 2014 г .

Научно-практическая региональная конференция по проблемам 8 .

межнационального и межконфессионального согласия в Ставропольском крае «Интернациональная молодежь». Пятигорск, 9 июня 2014 г .

Межрегиональный молодежный форум «Кавказ сегодня и завтра:

9 .

открытый диалог молодежи». Владикавказ, 10-11 июня 2014 г .

Всероссийский научно-методический семинар «Система 10 .

отечественного исламского образования: концепция и методы». Владикавказ, 6ноября 2014 г .

Международная конференция «Опыт религиозных общин по 11 .

гармонизации этноконфессиональных отношений и духовно-нравственному воспитанию молодежи». Москва, 20 ноября 2014 г .

Международная научно-практическая конференция «Молодежь в 12 .

современном обществе: проблемы и перспективы». Москва, 21 ноября 2014 г .

X Международный мусульманский форум. Москва, 9-10 декабря 13 .

2014 г .

Международная научно-образовательная мусульманская

14. VII теологическая конференция «Роль и значение исламского богословского наследия в укреплении духовного пространства Евразии». Москва, 11 декабря 2014 г .

VIII Международная научно-практическая конференция «Идеалы и 15 .

ценности ислама в образовательном пространстве XXI века». Уфа, 21-23 октября 2015 г .

Международная научно-практическая конференция «Исламское 16 .

образование в поликультурном пространстве России: вчера, сегодня, завтра» .

Пятигорск, 8 октября 2015 г .

Региональная научная конференция «Профилактика 17 .

распространения идеологии экстремизма и терроризма в Республике Дагестан» .

Махачкала, 24 мая, 2016 г .

Международная научно-практическая конференция «Угрозы и 18 .

вызовы ДАИШ (ИГИЛ запрещена в России) и пути их преодоления» .

Пятигорск, 3-4 июня 2016 г .

Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав по три параграфа в каждой, заключения и списка литературы. Объем работы – 162 страницы .

ГЛАВА 1. СОЦИАЛЬНЫЙ АРХЕТИП: ФЕНОМЕН И СУЩНОСТЬ

В ОПЫТЕ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ

1.1. Понятие архетипа в процессе становления теоретического знания В современной науке понятие архетипа получило широкое распространение, в то время как обращение к нему в социальной философии нуждается в дополнительном обосновании. В концептуальных схемах введение термина архетип применительно к типологии социальных систем, а также систем мысли или действия, вызывает ряд вопросов и требует выбора соответствующих социально-философского подхода, парадигмы, исследовательской программы. Так, вводя понятие социального архетипа, мы с неизбежностью сталкиваемся с проблемой определения соотношения данного феномена с понятиями культурного архетипа, цивилизационного типа, социокода, общественно-экономической формации, способа производства и других. Да и само понятие архетипа, несмотря на всю свою этимологическую прозрачность, имеет богатую и сложную концептуальную предысторию, когда для обозначения данного содержания использовались другие слова и термины .

В мышлении человека с древнейших времен присутствовало намерение сделать окружающую действительность упорядоченной и предсказуемой .

Выделению из потока событий и явлений чего-то сходного и повторяющегося способствовала интуиция некоего общего принципа, прообраза, архетипа. Так родились первые философские понятия – концепты природы (фисис) и начала (архе). Оба они выполняли те же функции, которые в целом ряде гуманитарных наук нашего времени выполняет понятие архетипа. Но при этом смысловые оттенки оказываются весьма существенными. «Греческое существительное происходит от глагола, означающего «выращивать», «рождать», «производить на свет», а в медиальном залоге () – «вырастать», «рождаться», «возникать». В последнем значении глагол близок к, который в свою очередь связан корнем с лат. (g)natus – natura…Греческому соответствует латинское natura, происходящая от nasci – родиться, возникать»1 .

В то же время понятие начала или принципа точнее всего эксплицируется как некий закон, которому подчиняется процесс или событие, явление или действие разумного существа2. Позднее понятие принципа все чаще связывают с теоретическими основаниями знания, объяснения или планирования, но и первоначальные значения субстанции или закона сохраняют свою действенность. Примечательно, что концептуальный наследник сохраняет весь набор смыслов, кроющихся в этих двух понятиях: архетип оказывается ответственным и за процессы рождения, и за соответствие последующей судьбы феномена некоторым генетически заложенным закономерностям .

Таким образом, современные философы, применяя понятие архетипа, чаще всего надеются найти нечто вроде порождающей модели, т.е. то, что в теологии именуется замыслом и употребляется исключительно в смысле Божественного Замысла .

Таким образом, идея архетипа содержится уже в философии досократиков в понятиях природы и начала. Древнегреческие мыслители, оперируя данными концептами, во многом опираются на опыт обыденного мышления, отраженный в мифах, которые также выполняли и выполняют задачу упорядочения мира. Благодаря мифу окружающая действительность впервые становится предсказуемой и законосообразной именно потому, что для Месяц С.В. Природа / Новая философская энциклопедия: в 4 т. М.: Мысль, 2010. Т.3 С. 269 .

Суворов О.В. Принцип / Новая философская энциклопедия: в 4 т. М.: Мысль, 2010. Т.3 С. 268 .

ее объяснения вводятся генерализирующие схемы. Такие схемы позволяют вводить в процедуру объяснения понятия закономерности и законосообразности, а также объяснять единичные факты их принадлежностью к универсальным связям между явлениями. Именно об этом писал Анаксимандр в своем знаменитом изречении о едином источнике возникновения и исчезновения вещей, об этом же размышляли другие досократики, вводя понятие Логоса, дающего начало всем процессам и явлениям окружающего мира .

В архаичном мышлении, опирающемся на мифы, также присутствуют процедуры генерализации, но антропоморфный характер образов, которые используются вместо понятий, не позволяет человеку решать достаточно сложные задачи и строить по-настоящему теоретические схемы. Так, любая связь предметов и явлений объясняется исключительно с помощью представления о рождении и порождении. Как индивид «определяется» своей принадлежностью к роду и кровно-родственными связями внутри него, так и любое явление природы или общества – связь фактов и обстоятельств порождения одних предметов другими. Согласно этой логике, гром порождается громовержцем, человек – отцом и матерью, закон – законодателем, а социальная смута – смутьяном. И если вдруг случается засуха, значит это событие порождается чьей-то злой волей или, наоборот, воспринимается как плата за наказание. Именно так рождаются древние мифы, где наступление осени связывается с умиранием, а весны с возрождением. И пусть для этого вводятся невидимые и абсолютно фантастические персонажи, с которыми можно устанавливать только магическую связь, – все равно это единственный способ упорядочить мир при помощи архаичного дотеоретического мышления. Так было у древних египтян, индусов, китайцев – через этот этап прошли все цивилизации, пока эти типы мышления не были вытеснены, а затем и запрещены в монотеистических религиях .

Не является преувеличением утверждение о том, что древнегреческие философы всю теоретическую деятельность построили вокруг идеи архетипа. В наиболее отчетливой форме это проявилось в философии Платона, который благодаря введенному им понятию идеи фактически позволял объяснить, как из единого появляется многое и почему это многое столь разнообразно и, одновременно с этим, несет на себе черты единого. При этом идея, понятая как порождающая модель, позволяет уподобить процессам размножения живых существ все явления живой и неживой природы. По аналогии с рождением детей, несущих в себе сходство с родителями и онтологически «повторяющих»

последних, можно объяснить появление вещей и их исчезновение .

Действительно, все камни сходны, что позволяет искать прообраз камня, его сущность, его природу. И каждый раз мы ищем порождающую модель – архетип. Архетип как понятие предпочтителен потому, что лучше выражает то, что осталось от философии Платона в современном научном мышлении. Для последнего, как известно, крайне важным элементом методологии является обращение к процедуре типизации и затем к типологии, что давно уже не связано с родовидовым истолкованием бытия, нашедшим свое совершенное выражение в аристотелевой метафизике .

Есть основания полагать, что впервые данный термин был употреблен иудейскими теологами, близкими к неоплатонизму и раннему христианству, в частности, Филоном Александрийским. Рассматривая биографии патриархов Авраама, Исаака и Иакова, а также Иосифа, «Филон Александрийский интерпретирует их образы в терминах философии платонизма как архетипы, послужившие моделями Моисеева закона»3. Позднее этот способ истолкования притч и метафор получил распространение во всех авраамических религиях, потому что помогал понять важнейшие символы Божественного откровения .

Так, средневековый христианский теолог Эриугена полагал, что у всех вещей есть свои архетипы и что они находятся в Божественном Разуме, а Святой Дух превращает их в реальные предметы, трансформируя тем самым единое в многое. В самом Универсуме вещи проделывают некий путь и возвращаются к своим собственным архетипам, как будто воплощая Филон Александрийский // Краткая еврейская энциклопедия. Том 9. URL: http://www.eleven.co.il/article/14280 .

заложенную в них программу. Настоящей загадкой выглядит здесь сохранение вещами своей индивидуальности совместно с восстановлением связи с всеобщим, универсальным. Позднее именно эту схему мы обнаруживаем в философии Гегеля, где абсолютная идея (бытие-в-себе) отчуждается от самой себя в природе (инобытии) и возвращается к себе в абсолютном духе (бытии-всебе-и-для-себя) .

В пространстве мусульманской философии понятие архетипа трактуется как термин, близкий к термину воплощенности. Этот термин впервые встречается в трудах суфийского мыслителя и поэта Ибн Араби, который фактически изменяет содержание понятия архетипа, присутствующее в философии Платона и позднеантичных неоплатоников. Как отмечает А.А .

Лукашев, «Платон увидел в «вещи как таковой» архетип, а арабомусульманские философы – ту же вещь, но без атрибутов существования или несуществования. Терминологически это понятие оформлялось в средневековой мусульманской философии в зависимости от контекста рассмотрения как «утвержденная воплощенность» ( ) или как возможное ( ялд яитыбен и яитыб вотубирта еж еинациртО.( «утвержденных воплощенностей» неизбежно влекло за собой отрицание и всех остальных атрибутов, так как все они предполагают бытийность или небытийность»4 .

Рассматривая приведенную цитату, можно сделать вывод о том, что понятие воплощенности не только не тождественно по своему содержанию понятию архетипа, но и является его антиподом. Но чем же столь радикально отличается «воплощенность» от архетипа? Из рассуждения А.А. Лукашева можно сделать только вывод о том, что понимание архетипа в мусульманской философии и у Платона отличаются онтологически. Действительно, «воплощенность» у Ибн Араби оказывается вне атрибутов бытия и небытия. Но и в самом понятии архетипа не может и не должно содержаться ничего Лукашев А.А. Философский суфизм: Ибн ал-‘Араби и его школа / Ишрак: ежегодник исламской философии .

2012. № 3 Ishraq: Islamic Philosophy Yearbook: 2012. No. 3. М. : Вост. лит., 2012. С. 254-255 .

бытийно-онтологического, чего не скажешь о термине «воплощенность» .

Фактически в понятии воплощенности мыслится разворот архетипа к онтологии, тогда как сам по себе данный термин может иметь сугубо эпистемологическую, методологическую или теоретико-схематическую трактовку .

Понятие первообраза (от греч. ), сохраняющееся в латинском окружении научных терминов, находит свое воплощение в самых разных науках. Первыми его используют биологи, показывая с его помощью взаимосвязь различных фаз в жизни организма (метаморфоз) и взаимную генетическую обусловленность разных частей организма. Понятие архетипа впервые используется биологом и философом, внесшим вклад в развитие утопической мысли, Р. Оуэном, который применяет его в процессе сравнения скелетов животных. Так, еще в 1846 году начинаются поиски единой порождающей модели у животных и у растений. И хотя ни прарастение, ни праживотное, о существовании которых писали еще И.В. Гете и Э. Жоффруа Сент-Илер, так и не были найдены, сама идея исходного общего плана успешно перекочевала из натурфилософии в научное естествознание .

Р. Оуэн искал архетипическое в строении скелета как некую идеальную модель скелета, подчеркивая, что в каждом скелете можно найти части, гомологичные друг другу и восходящие к идеальному образцу – архетипу. Этот архетип универсален по отношению ко всем скелетам, что позволяет говорить о том, что скелеты животных в процессе естественной эволюции не просто копируют друг друга в отношении от прежних к новым и даже не от более простых к более сложным. Они воспроизводят этот самый универсальный архетип (генокод, прасимвол, порождающую модель), воплощают его, если использовать терминологию средневековых мусульманских теологов и новоевропейских поэтов. И хотя научные поиски архетипа привели Р. Оуэна к курьезной мысли о том, что череп животного и его конечности представляют собой трансформированные позвонки, продуктивность идеи архетипа не вызывает сомнений. Английский ученый противопоставляет понятие гомологии понятию аналогии, чем существенно расширяет возможности поиска разумности в природных явлениях .

Благодаря введенному Р. Оуэном термину архетипа ему удается связать множество наблюдений и вывести из них гораздо более абстрактные и не связанные со спекулятивными приемами схемы, чем это было сделано на основе метафизики Аристотеля в поздней античности и средневековье. К сожалению, теоретические построения идеалистической морфологии вскорости пришли в противоречие с развитием идей естественной эволюции и оказались под огнем критики. Но позднее в таких областях биологического и медицинского знания, как сравнительная анатомия и морфология животных, данный термин вновь оказался востребованным, а дарвинисты стали использовать его для сравнения сменяющих друг друга видов одного и того же биологического рода .

Как известно, Аристотель предложил основанную на платоновской концепции идей схему типологизации явлений, где все вещи оказывались сходны в одних признаках и различны в других. Из этого вытекала потребность презентации всех вещей через их сущности, которые описывались как сочетания существенных признаков. Таким образом, метафизика утверждала родо-видовую организацию бытия: все единичные вещи объединялись в виды, а те, в свою очередь, образовывали роды. Определение вида явления превращалось в указание на род и видовые отличия, т.е. отличия данного вида от других видов данного рода. Например, понятие ценности определялось как вид цели, что требовало отделить данный вид целей от других видов целей, например, стратегических, краткосрочных и т.п .

Обращение к аналогии в естествознании Нового времени было не случайным – слишком очевидными оказались недостатки спекулятивного мышления, а без него познание природы посредством дедукции. Время, когда вещь и ее природа зависят от умозрительного проникновения в ее разумную сущность, безвозвратно ушло. Опытно-экспериментальный метод актуализировал индукцию, причем в том ее варианте, когда количество обобщаемых случаев невелико и сближает ее с аналогией. Возникшее благодаря стараниям методологов-эмпиристов от Ф. Бэкона до Дж. Ст. Милля учение о научной индукции актуализировало вопрос о существенной связи обобщаемого признака явления с его природой или функционалом. Тогда-то и возникла необходимость объединения генетического и родо-видового объяснений, что и присутствует в понятии гомологии. Таким образом, понятие архетипа с самого начала позволило использовать методы научной индукции там, где обыкновенная индукция, т.е. обобщение, давало лишь незначительные результаты .

Благодаря введению понятию архетипа появляется важное звено в цепи сравнений явлений, которые гипотетически считаются однородными. При этом архетип не связывается обязательствами выступать в качестве рода или гена – он не порождает сам, а присутствует в порожденных явлениях как набор свойств и качеств, позволяющих находить у разных видов некое общее основание для типизации. Поиски общих свойств превращаются в поиски общего архетипа, который воспроизводится с неотвратимой регулярностью во внешне непохожих явлениях, которые, в случае нахождения этого общего архетипа, признаются однородными. Этот метод позволяет структурировать знание определенным образом, опираясь на классификации и типологии, уходящие от простого фактического сравнения предметов по их существенным признакам и соединяя знание о структуре предмета со сведениями об их эволюции5 .

Сегодня такая методология особенно востребована в социальных и гуманитарных науках, а также в науках о живой природе, потому что в современной физике благодаря высокой степени ее математизации всевозможные классификации и таксономии приобрели вторичный и подчиненный характер. На первый план вышли процессы моделирования и конструирования объектов на основе «активных» наблюдений. Но по мере роста интереса к идее эволюции в физике, что уже наблюдается благодаря Смирнов С. Архетипы философского дискурса: сб. статей. М.: Изд. дом Эйдос, 1999 .

развитию космологии, понятие архетипа может оказаться востребованным и там. В социогуманитарном познании мы прогнозируем рост интереса к термину и понятию архетипа, что должно привести к дальнейшим изменениям в концептуальном аппарате наук о человеке и обществе .

Важный шаг в концептуализации социального опыта на основе понятия архетипа сделал К.Г. Юнг, нетривиально соединивший фрейдовский психоанализ с культурологией и религиоведением. З. Фрейд впервые стал определять «бессознательное» не как характеристику действия, совершаемого индивидом в период отключения сознания (бред, шок, аффект и т.п.), а как особую область психики, структурированную в соответствии со своими собственными законами и живущую своей собственной жизнью. Особая значимость данного открытия заключалась в том, что бессознательному приписывалось деятельное участие в жизни сознания и влияние на мысли и действия людей. Причем как участие, так и влияние оказываются столь неявными, что порождают у человека тревогу, связанную с ощущением утраты контроля над самим собой, своими мыслями и чувствами .

Крайне важно, утверждал З. Фрейд, что не все, происходящее внутри человеческого сознания, рационально и рефлексивно, а для восстановления контроля над ним необходим долгий и сложный путь психоанализа, позволяющий узнать о внутренних конфликтах, пережитых человеком в раннем детстве, сформировавших у него разные комплексы и расстройства, а в более зрелом возрасте отражающихся лишь в сновидениях. Более того, «для сновидения доступен материал забытых детских переживаний, но увидели также, что душевная жизнь детей со всеми своими особенностями, эгоизмом, инцестуозным выбором объекта любви и т.д. еще продолжает существовать для сновидения, т.е. в бессознательном, и что сновидение каждую ночь возвращает нас на эту инфантильную ступень»6. И хотя последующее развитие науки не подтвердило гипотезы, сформулированные З. Фрейдом, влияние его идей на психологию, социологию и другие социогуманитарные науки оказалось весьма См.: Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. СПб.: Алетейя, 1999. С. 197 .

существенным. Он впервые стал отмечать наличие в человеческом сознании архаических образов, символов, смыслов. В своей тринадцатой лекции Введения в психоанализ, названной «Архаические черты и инфантилизм сновидения», он впервые поднимает тему наличия в сознании (или в бессознательном) у человека некоего опыта предшествующих поколений, опыта крайне важного, влияющего на принятие решений и на человеческую активность в целом .

Находящийся в парадигме психоанализа и числящийся учеником З. Фрейда К.Г. Юнг переходит от индивидуального бессознательного, в котором отражается некий коллективный и архаический опыт, к понятию коллективного бессознательного, накапливающего этот опыт и предоставляющего доступ к нему через коллективные же действия. Как отмечает И. Якоби, австрийский ученый «поначалу говорил о них как о «первообразах» (Urbilder или, вслед за П. Буркхардтом, urtumliche Bilder) или «доминантах коллективного бессознательного». Лишь позднее он обозначил их термином архетипы, заимствованным из Corpus Hermeticum (I, 140, 12b) и из сочинения псевдо-Дионисия Ареопагита «О Божественных именах»»7. При этом, как отмечает И. Якоби, просто архетип или архетип «в себе» отличается от архетипа, нашедшего свое воплощение в активной деятельности сознания .

Такой воплощенный архетип отражает не статичный набор характеристик или смыслов, который мог бы быть представлен в схематической форме, а динамичный образ, порождающий архетипические установки, архетипические реакции, архетипические образцы поведения. Данная процессуализация понятия архетип позволяет установить связь между программой (архетипом как таковым) и ее реализацией (воплощенным архетипом) .

В архетипе коллективного бессознательного аккумулируется коллективный опыт, большая часть которого накоплена в «незапамятные времена», потому что длительность архаического или первобытнопримитивного существования человеческого общества несопоставимо больше, Якоби И. Психологическое учение Карла Густава Юнга // Юнг К.Г. Дух и жизнь. М.: Практика, 1996. С. 337 .

нежели короткий исторический промежуток, сведения о котором сохранились в текстах и устных преданиях. К числу архетипических процессов К.Г. Юнг относит эволюцию человеческого «Я» и переход от одной возрастной стадии к другой. Именно в таких процессах в полной мере проявляются архетипические установки, архетипические модели поведения, что позволяет говорить о материализации идеи или о преодолении свойственной бессознательному неочевидности и превращении в видимые объекты .

Особое значение в теории коллективного бессознательного придается феномену воплощения архетипов в процессе функциональной дифференциации сознания. Само различение функций подталкивает исследователей поставить проблему целостности, исходя из функциональной дифференциации. Так, сознание должно отражать внешний мир, сравнивать получаемую информацию с ранее полученной, выделение себя из окружающей среды (аутопоэзис), целеполагание, а также управление и контроль за поведением. Специфика подхода К.Г. Юнга в том, что он кладет в основу архаичного мифа, а значит и архетипа, коллективный опыт психологических переживаний. Данный тезис конечно не нов сам по себе – еще в эпоху Просвещения критики религии утверждали, что страх перед необъяснимым лежит в основе религиозного чувства. Но концепция К.Г. Юнга сложнее, ибо в ней предлагается взять не какое-то одно чувство, а все многообразие эмоционально-психической сферы и не объяснить его наличием всю религию, а увидеть в психических переживаниях каждодневное рождение-угадывание неких образов, символов, смыслов. «Дикарь не склонен к объективному объяснению самых очевидных вещей. Напротив, он постоянно испытывает потребность или, лучше сказать, в его душе имеется непреодолимое стремление приспосабливать весь внешний опыт к душевным событиям. «Дикарю недостаточно просто видеть, как встает и заходит Солнце, – эти наблюдения внешнего мира должны одновременно быть психическими событиями, т.е. метаморфозы Солнца должны представлять судьбу Бога или героя, обитающего, по сути дела, в самой человеческой душе .

Все мифологизированные естественные процессы, такие, как лето и зима, новолуние, дождливое время года и т.д., не столько аллегория... самих объективных явлений, сколько символические выражения внутренней и бессознательной драмы души»8 .

Как уже отмечалось, важную роль понятие архетипа способно играть при объяснении перехода от одной функции к другой. Теория архетипов К.Г. Юнга даже подводит к понятию иерархии архетипов, опираясь на различные уровни обобщения. Такая иерархия позволяет выстроить общечеловеческий, цивилизационный, этно-национальный, племенной, родовой уровни. Каждый уровень обладает своей степенью конкретики в соответствии с локализацией моделей и образцов поведения той социальной общности, которую он представляет .

Вольно или невольно К.Г. Юнг перевел понятие бессознательного в более широкую временную перспективу. Индивидуальное бессознательное есть результат индивидуального опыта, переживаний и конфликтов, пережитых в раннем детстве. Переход от индивидуального уровня общественного сознания к коллективному с неизбежностью ставит вопрос о детстве коллектива, т.е. о доисторическом прошлом человеческого социума. И хотя природа архетипа, как и природа бессознательного, не может быть квалифицирована как биологическая, привлечение биологических образов детства и зрелости социальные философы и социологи применяли повсеместно при построении теоретических конструкций об обществе. И тогда не вызывает возражений утверждение И. Якоби о том, что архетипы «дают потомство», «живут» и «размножаются», сохраняют свое присутствие и свое постоянство .

Существенно, что, по мысли К.Г. Юнга, архетипы коллективного бессознательного обеспечивают мгновенный переход от внешнего воздействия к реакции на него, минуя сферу сознания и мышления, для которых характерны размышления, рассуждения, сравнения, обобщения, рефлексия. Благодаря архетипам, по мысли К.Г. Юнга, индивиды экономят силы и время, реагируя на внешний мир не всегда с применением разума, но всегда достаточно Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, ИВО-СиД, 1991. С. 85 .

эффективно для выживания. То, что М. Вебер относил к сфере аффективного и традиционного действия, не наделяя эти две формы статусом рационального действия, К.Г. Юнг пытается объяснить на основе некоторых поддающихся рациональному научному описанию механизмов. И эти механизмы носят одновременно психологический, социальный и даже культурно-исторический характер. Еще З. Фрейд объяснял религию в духе просветителей, используя для этого теорию страха перед необъяснимым. Но он писал о религии как об иллюзии, не вдаваясь в детали и не задаваясь вопросом о содержании тех или иных религиозных знаний. З. Фрейд даже не считал это видом знания9 .

Не случайно дальнейшее продолжение идей К.Г. Юнга в большей степени относится к сфере культурологии, лингвистики, филологии, социологии, нежели к области психологических исследований. Причиной этого удивительного, на первый взгляд, обстоятельства становится то, что любой психолог, принимающий теорию архетипов, начинает интересоваться конкретными примерами и с неизбежностью обращается к эмпирическому материалу. Но за описаниями сновидений больных или здоровых индивидов необходимо увидеть и найти нечто, относящееся к опыту далекого прошлого, известного нам либо из исследований ныне живущих в условиях каменного века туземцев, либо из археологических раскопок. Всем этим занимаются антропологи, социальные антропологи, палеоантропологи. Мифы и сказания, верования и предрассудки оказались предметом интереса психоаналитиков, разделявших концепцию архетипа коллективного бессознательного и по мере того, как они собирали и анализировали конкретику, они все более превращались в антропологов, культурологов, филологов .

Влияние К.Г. Юнга на культурологов породило целую волну исследований, которые в той или иной степени сводили понятие архетипа к культуре и литературе. Архетипы понимаются в культурологии или литературоведении уже не столько в юнговском, сколько в платоновском смысле, т.е. как некая идея, порождающая модель. Как отмечает Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Вопросы философии. 1988. № 8. С. 132160 .

А.Ю. Большакова, литературному архетипу, как и любому другому архетипу культуры, присущи такие качества, как первичность, инвариативность, матричность, но одновременно с этим и вариативность, способность порождать и быть порожденным, универсализм и способность выполнять функции образца10. С этим в принципе можно согласиться – архетип действительно первичен – в основе любого явления культуры можно найти архетип, его порождающий. Инвариативность культурного архетипа мы обнаруживаем в наборе свойств, знаков и смыслов, которые остаются неизменными, несмотря на все богатство и многообразие его проявлений. Вариативность же состоит в способности изменяться, адаптируясь к новым условиям, новым контекстам и структурам. Способность к порождению, как и способность к воспроизводству, связана с матричной природой архетипа, т.е. такой структурацией содержания, благодаря которой элементы смысла обладают своеобразной самостоятельностью и довольно высокой степенью автономии .

Матричным является также и способ упорядочения элементов, и механизм их взаимодействия друг с другом. Нередко один элемент архетипа, транзитируя в новую культурно-знаковую среду, «перетягивает» вслед за собой и другие элементы, появление которых оказывается незнакомым с понятием и теорией архетипа, необъяснимым и даже подобным чуду. И только понимая феномен всеединства, обеспечиваемый матричностью архетипа, становится ясным, что неизбежность наследования гарантирована в культуре не хуже, чем в биологическом мире, она обеспечивается благодаря генетическим механизмам наследования свойств живых организмов .

Но лингвистика осуществила анализ языка и нашла архетипы не только в литературе, но и в языковых практиках политики, права, экономики и досуга .

Согласно мнению М. Осборна, смыслообразование в политической коммуникации напрямую связано с функционированием архетипических Большакова А.Ю. Архетип, миф и память литературы // Архетипы, мифологемы, символы в художественной картине мира писателя. Материалы международной заочной конференции. Астрахань: Издательский дом «Астраханский университет», 2010. С. 6 .

метафор11. Сила таких метафор в самой частоте их использования, которая накапливается и многократно усиливает эффект от их воздействия. М. Осборн полагает, что архетипические метафоры одни и те же во всех обществах, независимо от их цивилизационной и иной специфики. Их универсализм связан с укорененностью архетипических метафор в повседневном опыте и укоренен в структуре человеческих потребностей. Именно это обеспечивает их действенность и конкурентоспособность с вновь появляющимися метафорами, рождающимися по данному случаю (adhoc). Следствием такой высокой эффективности и конкурентоспособности становится их результативное воздействие на сознание большинства. Вот почему в политическом дискурсе присутствие архетипических словосочетаний становится необходимым .

Важным элементом архетипа является мировоззрение, которое соединяет в себе картину мира и ценности. При этом и картина мира, и ценности, в свою очередь, включают в себя множество архетипов, посредством которых достигается единство мировоззрения. Любопытно, что введение понятия мировоззрения осуществлялось в условиях формационного подхода и прогрессистской сциентистской парадигмы. Никаких архетипов в нем не искали, потому что предполагалось, что мировоззрение становится все более научным и универсальным. Произошедшая затем легитимация цивилизационного подхода в социальных и гуманитарных науках поставила вопрос о том, чем отличаются мировоззрения, картины мира и ценности разных цивилизаций. Можно конечно просто перечислять и сравнивать результаты полевых исследований. Но эмпирического материала бесконечно много, а возможности дескриптивного метода столь ограничены, что рассчитывать при этом на постижение сущности изучаемого явления не приходится .

Культурный архетип становится главным понятием, при помощи которого можно не только объяснить культурное многообразие, но и заложить концептуальные основы для исследования этого феномена на теоретическом уровне. Мировоззрение определяется не только данными науки и не только Будаев Э. В., Чудинов А. П. Зарубежная политическая лингвистика. М.: Флинта : Наука, 2008. С 49 .

положениями священных текстов, но и теми неявными онтологическими допущениями, которые присутствуют в мышлении и повседневной деятельности людей. Очень многое передается с традициями и языком, многое содержится в ритуалах, обрядах и церемониях. Даже национальный костюм и традиционная архитектура накладывают отпечаток на строй мысли и порядок общения между людьми. Передаются онтологические допущения через трансляцию архетипического, о чем столь убедительно писал Г. Гачев:

«Национальный образ мира, – отмечал он, – сказывается в пантеонах, космогониях, просвечивает в наборе основных архетипов-символов в искусстве. Ближайший к нам путь – анализ национальной образности литературы и рассмотрение чрез нее всей толщи культуры, включая и естествознание – как тексты научной литературы»12. Потому что в национальном мировоззрении можно найти и социальный, и психологический, и религиозный опыт, переработанный в соответствии с законами этнического сознания .

Эвристические возможности понятия архетипа становятся ясными в процессе поиска оснований для междисциплинарных и интердисциплинарных исследований. В архетипе сближаются требования жанра и психологические мотивы автора литературного произведения. Становится ясен культурный смысл обряда или ритуала, который выступает как средство передачи разнообразного опыта, накопленного предшествующими поколениями .

Религиоведы смогли открыть новую реальность во взаимодействии психических энергий и религиозных практик. Е. Эдингер обратил внимание на то, что архетипические силы были фактически бесконтрольны до тех пор, пока традиционные религии не смогли обуздать эту стихию. Как отмечает С.В .

Рязанова, комментируя позицию Е. Эдингера, «секулярные феномены приобретают религиозный смысл и могут стать причиной появления фанатических настроений, поскольку требующая сознательного восприятия религиозность действует на бессознательном уровне. Исследователь уделяет Гачев Г.Д. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос. М.: Прогресс-Культура, 1995. С. 37 .

внимание и традиционной религиозности, рассматривая ее как систему защиты от воздействия архетипических сил»13 .

Сам по себе факт присутствия психологических переживаний в структуре религиозного чувства никогда не вызывал сомнения. Однако понимание механизмов включения этого переживания в содержание верований и представлений благодаря понятию архетипа стало ясным и очевидным. Можно сказать, что факт неприемлемости языческих и магических верований, давно признанный всеми традиционными религиями, получил научное обоснование и подтверждение .

Особое значение в исследовании присутствия архетипического в литературе отводится такому ее жанру, как сказка. Волшебная сказка выступает как репрезентант коллективного бессознательного, формирование которого совпадает по смыслу с фазой формирования детского сознания, т.е. сознания ребенка. Обращение к сказкам позволило К.Г. Юнгу вычленить набор символов, присущих всем культурам, находящимся на первоначальной (архаичной) стадии своего развития. На этом уровне социальный инстинкт цементирует и закрепляет культурные коды и коллективные практики, что и подтверждается открытым исследователями универсализмом структуры и содержания сказочного повествования. Разбор любой сказки позволит обнаружить в ее персонажах и сюжетной линии набор интерпретаций жизненного пути индивида14 .

Специфика бытия архетипа состоит в его включенности в культурные практики, вычленение их из социокультурной динамики основано на целом ряде теоретических допущений, включающих в себя идею символического и смыслового наследования. Мифологические символы становятся средствами смыслового транзита тогда, когда человеку в его действиях не хватает ни природных инстинктов, ни возможности думать, понимать и анализировать .

Если в мифе мир предстает как упорядоченный, то для этого оказывается Рязанова С.В. Роль теории архетипов в анализе мифа. URL: www.academia.edu/6493080 .

Аверинцев С.С. Архетип // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. М.: Рос. энциклопедия, 1997. Т. 1. С .

110 .

недостаточно рационально продуманной и эмоционально обработанной картины мира – необходимо еще и «внешнее управление», т.е. воздействие внешних импульсов, структурирующих и направляющих активность людей таким образом, чтобы их взаимодействие оставалось эффективным и последовательным. Само использование культурных архетипов возможно только в том случае, когда они соответствуют индивидуальному опыту .

Проблемы национального самосознания, культуры и исторической памяти оказываются интегрирующими в исследованиях филологов и культурологов, лингвистов и социологов, психологов и этнологов. И здесь в полной мере проявляется эвристическая сила понятия архетипа, о чем пишет, например, Ф.Ш. Сибагатов, отмечая смысловое сходство данного понятия с понятием литературного мотива. Под литературным мотивом он понимает элементарную единицу сюжетосложения, т.е. символы, образы или знаки15. При этом становится ясно, что понятие архетипа превращается в методологический ключ для решения важнейших проблем литературоведения, ибо знание архетипа позволяет выстроить логику развития сюжета, понять, каким образом происходит то или иное событие в пространстве литературного вымысла .

Вопрос о национальном и архетипическом не снимает проблемы поиска универсалий, но универсалии могут быть выявлены лишь на основе сравнения уникальных и неповторимых этнических, культурных и религиозных особенностей, находящих отражение в мировоззрении. Вот почему целесообразно осуществить переход от культурного к социальному архетипу, ибо культурное многообразие ориентировано на бытие уникального, тогда как многообразие социальное редуцируется к универсальным формам социального бытия. «С позиции архетипов можно охарактеризовать любую психическую очевидность, и этот путь анализа представляется наиболее подходящим в рамках единства субъективного и объективного. Даже символическую значимость отечества — этот архетип можно охарактеризовать как Сибагатов Ф.Ш. Влияние арабо-мусульманских литературных традиций на башкирскую литературу начала ХХ века. Знание. Понимание. Умение. 2011. № 1. С. 153 .

«мистическую причастность» первобытного в человеке к почве, на которой он обитает, и в которой содержатся духи лишь его предков»16 .

При этом этнонациональные архетипы нуждаются в исследовании – именно они позволяют сформировать этноидентичность. И здесь возможность восприятия «другого» как такого же и как иного составляет отличительные черты каждого национального самосознания как такового .

Как пишет российский социолог Г. Дилигенский, «культурный феномен как таковой отражает не только актуальный, но и прошлый опыт, в той или иной мере и форме воспроизводит исторически сложившиеся архетипы национального сознания. Можно утверждать, что определенное восприятие «другого», и прежде всего западного, мира образует органический, структурный компонент национального самосознания, идентичности»17 .

Понятие архетипа оказалось востребованным как представителями натуралистической, так и антинатуралистической исследовательской программы и в психологии, и в социологии, и в языкознании, и в культурологии. С его помощью объяснялась связь символического и несимволичесткого в человеческом поведении .

Культура и общество позволяют нам объяснить, почему человек стремится творить нечто и почему его творческий опыт оказывается фундаментом для строительства уникальных социальных образований – цивилизаций. Так, в рамках натуралистической парадигмы архетип позволяет психологически объяснить многие артефакты человеческой культуры. Всем понятно, какие функции выполняет культура и зачем она нужна, но только объяснив механизмы функционирования культуры исходя из биологической, вернее биосоциальной природы человека, ученые получают возможность включить культуру в цепь эволюционных изменений человеческого рода .

Шелекета В.О. Онтологические основания духовно-нравственного в психоаналитическом дискурсе (в контексте теории К. Юнга) 2009. № 5. С. 86 .

Дилигенский Г.Г. «Запад» в российском общественном сознании // Общественные науки и современность .

2000. № 5. С. 5 .

Само слово «воплощение», как и его древнегреческая, латинская и арабская кальки показывают на главную функцию термина «архетип» в научном дискурсе – обозначение связи между идеей и вещью, порождающей моделью и явлением. Не случайно данный термин возникает в биологии и используется в редукционистских целях – попытка показать, что все кости биологического организма представляют собой редуцированные формы однойединственной кости. Сегодня биологи также рассматривают подобные метаморфозы, определяя предшествующие формы плавника или крыла, показывая, например, различие птичьих крыльев и перепончатых крыльев летучих мышей .

Подводя итог данному рассмотрению, можно констатировать, что понятие архетипа оказалось востребованным социальной философией по тем же самым причинам, по которым оно приобрело популярность и распространение в таких частнонаучных дисциплинах, как культурология, психология, лингвистика и др. При помощи понятия архетипа удается связать воедино разнородные явления и проследить феномен наследования в психической, культурной или языковой реальности. Обращение к архетипическому в процессах и явлениях также позволяет понять логику их развития и построить прогноз на самую различную перспективу, что является одной из главных целей любого научного исследования. Аналитические и объяснительные возможности понятия архетипа позволяют совместить каузальные и телеологические модели объяснения, уйдя тем самым от вечной дилеммы в современной методологии. Понятие цели, мотива и причин социального действия в архетипических схемах и проекциях обретает ясную и верифицируемую концептуальную основу, снимающую противоречие между разумностью человека и его вовлеченностью в процессы, в которых его воля ограничивается проявлением неподвластных ему сил .

1.2. Особенности социально-философской концептуализации архетипического В социальной философии «понятие архетипа также позволяет осуществлять главные аналитические процедуры научного исследования – поиск сходств и различий. Как поиск морфологии в мировой истории заставил культурологов обратиться к понятию цивилизации, так и определение законосообразного в обществе не обязательно должно опираться на исторические модели формаций или стадий развития. Введение понятия архетипа создает условия для выявления различных социальных форм, генетически связанных с исходной. Это может находить свое проявление как на уровне институтов, так и на уровне социально значимых ценностей .

И.В. Мостовая и А.П. Скорик связали теорию архетипа с понятием менталитета, выделяя в менталитете различные слои и сопоставляя с каждым слоем свой собственный архетип. По мнению этих двух авторов, в структуре менталитета целесообразно выделить четыре архетипа – партикулярный, духовный, политический и национальный. Партикулярный архетип – это совокупность ритуальных действий, характеризующих сложившийся социальный порядок в его символической презентации. У большинства индивидов мы наблюдаем высокий уровень алгоритмизации поведения – именно они являются гарантами социальной устойчивости, потому что в их действиях репродуктивное начало доминирует над продуктивным. Все возможные воздействия извне мало влияют на поведение тех, кто находится под властью партикулярного архетипа, а их действия, пользуясь веберовским словарем, можно назвать традиционными или рутинными. Соблюдение стандартов, следование привычным образам мысли и действия для этого архетипа значительно важнее, нежели приходящие извне импульсы, побуждающие к самостоятельным и тем более нетривиальным реакциям .

Именно для этого архетипа подходят такие традиционные категории социальной философии, как консерватизм, традиционализм и т.п. Ритуал выступает как гарант консервации и репродукции .

С ритуалами тесно связаны традиции, которые позволяют выделить второй архетип – духовный. Под традицией понимается набор представлений, значений и смыслов, а также образцов социального действия, передаваемых от одного поколения другому и определяющих духовную жизнь данного социума .

Традиция фактически играет роль регулятора социальных отношений, регулируя их через духовную сферу человеческого бытия и бытия общества .

Поэтому «духовный архетип, который базируется на привычных, зачастую не обсуждаемых ценностях и характеризует социальную культуру более открытых и масштабных общностей, достаточно часто вступающих в отношения взаимодействия с другими социальными культурами, предстает как определяемый традиционным характером коммуникации»18. По мнению авторов, отличие традиции от ритуала в том, что она значительно более вариабельна, а значит – менее консервативна. Она, будучи более сложным средством передачи социального опыта, допускает существенно большую свободу действия, чем это допускает ритуал. Если ритуал замыкает социум в себе и защищает его от влияний извне, то традиция обеспечивает саму возможность коммуникации с другими социумами, в том числе и теми, культуры которых отличаются более или менее радикально. Поэтому традиция обладает внутренними ресурсами для обеспечения разнообразных реакций на воздействия извне .

Механизм, обеспечивающий реагирование традиции на вызовы извне, связан с тем, что данный архетип состоит не из образцов, а из ценностей, воспроизведение которых связано с интерпретацией и рефлексией. Отсюда Мостовая И.В., Скорик А. П. Архетипы и ориентиры российской ментальности // Полис. 1995. № 4. С. 72 .

способность традиции обезопасить воздействие всего инородного, «переварить» его и даже инкорпорировать приемлемые компоненты в собственное содержание. Таким образом, «духовный архетип выступает основой социального механизма адаптации инокультурных образцов, и в истории России тому есть множество примеров, начиная с технологических революций и социально-политических реформаций и заканчивая сосуществованием множества этнических сообществ, сохраняющих свою традиционную, неподражаемую самость и притом успешно перенимающих корпускулы социального опыта у соседних народов»19 .

Далее И.В. Мостовая и А.П. Скорик обращаются к сфере политической и правовой жизни общества, выделяя политический архетип в качестве особого, соответствующего третьему уровню менталитета человека. Политический архетип рассматривается ими как социальность, реализованная посредством договоров, законов и писанного права в целом. Этот архетип ассоциируется у авторов с группой управленцев или администраторов, которые регулируют жизнедеятельность всего социума, выражают его коллективное целеполагание .

Последний архетип именуется метасоциальным, потому что в национальном архетипе выражаются смыслы и значения, имеющие наднациональное и надконфессиональное значение. В его основу закладывается идеология, что и придает ему, по мнению авторов, метасоциальный характер .

Данные архетипы, характеризующие все общество, именуются в указанной работе социокультурными, но при этом не совсем понятно,относятся ли они непосредственно к обществу в целом, или через группы (классы, страты) соотносятся с обществом через менталитет. Но в любом случае как единое целое социальный архетип в данной статье не рассматривается .

О социальном архетипе в своих исследованиях и с применением средств и методов социальной философии писали два автора: В.Ф. Чеснокова (псевдоним – Ксения Касьянова) и В.Д. Лаза. Примечательно, что первая использовала данный термин для изучения русского национального характера, Мостовая И.В., Скорик А.П. Архетипы и ориентиры российской ментальности // Полис. 1995. № 4. С. 73 .

а вторая – социального архетипа православия. О самом социальном архетипе как универсальном явлении и неотъемлемом элементе социальной жизни философы стали задумываться совсем недавно, и исследования в этой области продолжаются. И не случайно драйвером здесь выступает религиоведение – религия не может быть сведена к психологическим или культурным корням .

Социальное бытие религии ставит вопрос о ее укорененности в социальных, а не только в культурных практиках .

В.Ф. Чеснокова подчеркивает, что в понятии социального архетипа крайне мало от К.Г. Юнга, с именем которого и сегодня ассоциируется слово архетип. «Социальный архетип, – пишет В.Ф. Чеснокова, – передается человеку по наследству от предыдущих поколений, существует в его сознании на невербальном, чаще всего нерефлексируемом уровне, но «вмонтирован» в него очень глубоко, и импульс, им возбуждаемый, бывает очень сильным, как правило, гораздо сильнее всего того, что может пробудить в психике человека любой элемент развитой рефлексивной структуры»20 .

В основе подхода В.Ф. Чесноковой лежит понятие человеческой природы, причем в ее бихевиориально-социологической интерпретации, опирающейся на идеи символического интеракционизма. При этом автор апеллирует к социальному теоретизированию американского исследователя Ч .

Кули, который анализировал импульсы и чувства, присущие всему роду человеческому и отсутствующие у животных. Способность любить и ненавидеть, доверять и остерегаться, завидовать и сострадать имеют, по мнению Ч. Кули, только люди, а животным, даже высокоорганизованным, такие чувства и эмоции недоступны в принципе .

У приведенной точки зрения найдется немало противников среди приверженцев натуралистической исследовательской программы, но и последовательных сторонников хватает. Но вопрос о том, могут ли львы и волки испытывать недоверие, привязанность или ненависть, навсегда останется Ксения Касьянова. О русском национальном характере. М.: Академический Проект, Деловая книга, 2003. С .

103 .

из разряда метафизических, потому что ответ на него не является экспериментально достижимым. И действительно, демонстрируемое ими поведение не оставляет сомнения в их «неразумности», а значит и то, что этологи приписывают им те самые недоверие, привязанность или ненависть, никого не убеждает в том, что они испытывают эти чувства «по-человечески» .

Несомненно, «человеческая природа» есть, она отличает человека от животных .

Но вот размещение ее не «внутри» человека, не в ее личности, а отнесение ее именно к сфере социального, т.е. в пространство общественного бытия, несмотря на явное сходство с идеями Аристотеля, Маркса и др., в условиях современной социологии и социальной философии действительно внове .

«Человеческая природа, – пишет Ч. Кули, – это не что-то существующее отдельно, в индивиде, это групповая природа или первичная фаза общества»21 .

То есть, человеческое как таковое присутствует в человеке каким-то социальным или коллективным способом, оно хранится не в виде генетической программы, а в виде особого опыта – опыта совместного действия, где межиндивидуальное и групповое существует с высокой степенью автономии .

Индивид, согласно концепции Ч. Кули, обучается испытывать те же чувства, которые испытывают и другие члены его группы, находясь в той же самой ситуации. Эти чувства он называет сентиментами, симпатиями и эмпатиями, т.е. умением сопереживать, оказываться на месте другого. Ч. Кули даже связывает их привитие человеку с процессами обучения и социализации .

«Согласно развиваемой здесь концепции, – пишет В.Ф. Чеснокова, – ценностная структура личности "погружена" в ее архетипы, а те элементы, которыми личность соприкасается с окружающим миром – "типичные действия" – и составляют ее этнический характер, лежащий в основании характера индивидуального»22 .

В.Д. Лаза также описала социальный архетип, но в ее теоретических построениях в качестве методологической основы выделяется не социальноCooley С. H. Social organization. The Free Press, Glenkoe. P. 28 .

Касьянова К. О русском национальном характере. URL: http://www.hrono.ru/libris/lib_k/kglava3.php#3.2 .

психологическая доктрина Ч. Кули, а феноменологические идеи А. Щюца, П. Бергера и Т. Лукмана, а также понятия хабитуса в трактовке П. Бурдье и коммуникативная теория общества Ю. Хабермаса. В.Д. Лаза сделала предположение, согласно которому главное проявление социального архетипа наблюдается в процессе социального смыслообразования. «Каждая религиозная традиция, – пишет она, – в своей основе содержит архетип, отличающий ее от других религиозных традиций. Именно такой архетип позволяет традировать некие смыслы и символы, придает ей устойчивость и способность ко все новому смыслообразованию. В данном контексте социальный архетип следует рассматривать как набор устойчивых характерных духовных форм, которые народ приобретает в ходе исторического развития»23 .

Она, в частности, определяет архетип как глубинную структуру, детерминирующую все, что происходит в жизни человека и общества. Такое определение может показаться довольно широким, что вынуждает В.Д. Лаза конкретизировать и феноменологизировать его, прибегая к понятиям смыслов и значений, языковых игр и социальных практик, в которых архетипическое присутствует на трех базовых уровнях: на уровне теории, на уровне социальной системы и, наконец, на уровне жизненного мира .

Таким образом, в концепции В.Д. Лаза социальный архетип отвечает за производство смыслов в процессе взаимодействия индивидов и групп, потому что в феноменологической парадигме социальные интеракции трактуются как интерпретативная активность коммуницирующих субъектов. Само обращение к понятию жизненного мира и его отделение от понятия социальной системы опирается и на классическое представление жизненного мира у Э. Гуссерля, и на его социологическую интерпретацию А. Щюца, и на теорию коммуникативного действия Ю. Хабермаса. Согласно последнему, «жизненный мир обладает не только функцией формирования контекста коммуникативного действия. В качестве ресурса жизненный мир конститутивен для процессов Лаза В.Д. Православие в современном мире: ценности и социальный архетип. М.: Центр стратегической конъюнктуры, Издатель Воробьев А.В., 2012. С. 41 .

взаимопонимания... Мы можем представить себе жизненный мир, поскольку он привлечен к рассмотрению в качестве ресурса интерпретаций как организованный в языке запас изначальных допущений, предпочтений, которые воспроизводятся в виде культурной традиции»24 .

Таким образом, можно заключить, что жизненный мир выполняет функцию межиндивидуального и интерсубъективного ресурса интерпретаций, а претендовать на эту роль может лишь такое хранилище значений и смыслов, которое метафорически называют коллективной памятью. Механизмы сохранения этой памяти подробно изучены и описаны лингвистами, психологами, представителями социологии знания. Так, в своем трактате о социальном конструировании реальности П. Бергер и Т. Лукман подробно изучили механизмы, при помощи которых язык, ритуалы и совместная деятельность оказываются способны выполнять эту функцию. Седиментация и хабитуализация, институционализация и реификация превращают действия в коллективный опыт, а затем и в социальную реальность .

Главный вопрос, вставший перед авторами исследования, которое они сами определили как исследование в области социологии знания, сводился к неясности механизма перехода от субъективной реальности человеческих мыслей и чувств к объективной реальности общественных институтов .

«Реальность повседневной жизни, – пишут П. Бергер и Т. Лукман, – непросто полна объективаций, она и возможна лишь благодаря им. Я постоянно окружен объектами, которые обозначают субъективные намерения моих партнеров, хотя у меня иногда и возникают трудности в связи с правильным пониманием того, что определенный объект "обозначает", особенно если он был создан людьми, которых я не знал достаточно хорошо или вообще не знал в ситуациях лицом-клицу»25. Таким образом, общество – это объективации субъективных намерений. Концептуализация архетипа может объяснить, что влияет на структуру и содержание объективаций .

Habermas J. Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des Kommunikativen Handelns. Fr./M., 1984. S. 591 .

См.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.:

«Медиум», 1995 .

Рассмотрим подробнее, что именно объективируется в обществе, в его институциональном строе. Самые простые и в то же время самые фундаментальные отношения людей в обществе связаны с базовыми институтами семьи, образования, религии, государства. Откуда берутся уважение к родителям или учителю и почему эти чувства воспитываются, передаются из поколения в поколение, тщательно оберегаются обществом? На их страже стоит социальный архетип, который можно сравнить с иммунитетом, если уподобить общество биологическому организму. И, совсем как утрата иммунитета грозит живому существу смертью, так и потеря связи с архетипом приводит к разрыву с традициями, регулирующими и поддерживающими институциональный строй. Механизмы социальной самозащиты исследованы весьма тщательно средствами и методами частных наук (социологии, психологии, этнологии), но вот содержание того, что защищается, не может быть адекватно описано без обращения к понятию архетипа и его социальнофилософским концептуализациям .

Формирование привычки, или хабитуализация, как первый этап объективации кажется не очень-то подходящим для описания духовных ценностей, духовной жизни и роли социального архетипа в этом процессе. Но в действительности духовная жизнь личности связана с пребыванием индивида в обществе, его вовлеченностью в жизнь этого общества и взаимодействие с другими индивидами. А социальное действие, сколь бы рациональным и рефлексивным оно ни казалось стороннему наблюдателю, процентов на восемьдесят состоит из привычного или хабитуального. Не случайно именно хабитус становится центральной категорией французского социального теоретика П. Бурдье .

П. Бурдье обращается к теме привычного на основе опыта этнолога, изучающего феномен родства, т.е. кровно-родственных связей с позиций стороннего наблюдателя. Обычно практикуемый метод включенного наблюдения с опорой на собственный жизненный и исследовательский опыт может оказаться не столько полезным, сколько ненужным и даже вредящим целям научного поиска. Антрополог, оказавшийся в роли чужака, легко принимает одно за другое, и реконструкция внутренней логики организации социального пространства возможна лишь посредством реконструкции архетипа .

Анализ поговорок и интерпретация фраз, записанных в ходе интервью, позволяют П. Бурдье концептуализировать архетипическое, связанное с гендерной экспликацией понятия дома. «(«Мужчины смотрят на вещи через дверь снаружи, а женщины – изнутри»; «Дом процветает благодаря женщине;

красота вокруг дома создается мужчиной»). Дом – это империя в империи, но он всегда остается подчиненным, поскольку, несмотря на содержащийся в нем весь набор свойств и отношений, определяющих архетипический мир, он остается миром наизнанку, оттиском»26. При этом он опирается на методологию выявления и описания практик, основанных на привычном, которое, в свою очередь, и прокладывает дорогу к архетипическому .

Используя философско-методологические инновации, П. Бурдье стремится преодолеть крайности социологического объективизма. Главное заблуждение объективизма, по его мнению, связано с драматургической метафорой социологической теории, когда исследователь уподобляется зрителю в театре, т.е. внешнему наблюдателю, который способен увидеть происходящее в обществе как некий перфоманс, где актеры хорошо или плохо играют свои роли или где акторы действуют в полном соответствии с некоторыми планами, замыслами, реализуя их или терпя неудачу. Вместо этого П. Бурдье предлагает рассматривать общественную жизнь как «систему диспозиций», каждая из которых способна структурироваться и структурировать социальную действительность в соответствии с необходимостью выполнять социально значимые функции. Французский теоретик предостерегает от негативного влияния «реализма структуры», потому что общество не представляет собой совокупности структур, а состоит из более подвижных и перманентно реструктурирующихся и изменяющихся практик .

Бурдье П. Практический смысл. СПб.: Алетейя, 2001. С. 538 .

Системы устойчивых сочетаний диспозиций и являются габитусами, которые способны извлекаться из разных точек социального пространства и перемещаться в другие его точки .

Характеризуя габитусы, необходимо подчеркнуть, что они не есть антипод расчету, планированию или преследованию собственных целей .

Веберовское разделение всех действий на аффективные, традиционные, целерациональные и ценностно-рациональные как будто подталкивает исследователей дифференцировать всю совокупность человеческой активности и классифицировать ее части на основании данной типологии. При этом рациональное выступает как антипод привычному, хотя в реальной практике привычное становится дополнением к расчетам и сочетается с ними, превращается в форму их воплощения и в средство достижения рационально сформулированных целей. П. Бурдье обращается внимание на способность коллективных (групповых или классовых) габитусов к гомогенизации, а индивидуальных габитусов к взаимодействию с коллективными. Это помогает понять характер и направленность формирования объективаций, а также объяснить тот факт, что разные индивиды по-разному реагируют на одинаковые внешние обстоятельства. Отношения между двумя габитусами – классовым и индивидуальным – определяются тем, что оба эти габитуса представляют собой субъективные системы, сформированные на основе схематизации восприятия, которые способны, однако, регулировать практики как объективные явления. Само свойство гомологичности габитусов дает нам возможность говорить о наличии в них условий для реализации архетипического .

Переходя от понятия габитуса и хабитуализации к понятиям седиментации и институционализации, следует отметить, что в процессе объективации субъективного они имеют подчиненный характер. Они полностью зависят от содержания, приобретенного в ходе хабитуализации и лишь означают стадии, которые приходится пройти тому знанию, которое предполагается объективировать. В процессе седиментации те или иные значения становятся неосознанными или несознаваемыми в еще большей степени – индивид здесь переходит от дорефлективного сознания к неосознанно и нерефлективно употребляемому опыту. В процессе реификации все это вновь начинает осознаваться, но уже как нечто объективное – нормы и законы «человеческого общежития» не просто называются, но становятся содержанием воспитания, образования, социализации»27 .

Важная мысль теории габитуса или теории практики состоит в том, что понятие габитуса выступает не только в виде некоего структурирующего человеческие намерения и представления начала, но и в виде принципов, организующих практики. Таким образом, габитусы сохраняют и традируют исходный коллективный и индивидуальный опыт, позволяющий спонтанно и достаточно быстро реагировать на внешние воздействия, ситуации, акции и коммуникации. Вторая важная мысль – социальное пространство, играющее в общественной жизни интегративную роль, соединяя физическое пространство с социальными структурами и институтами, социального актора с его физическим телом. «Социальные отношения, интериоризируясь в ходе практической деятельности, превращаются в «практические схемы» (схемы производства практик) – инкорпорированные структуры. Последние в свою очередь обусловливают экстериоризацию породивших их объективных структур, заключающуюся в воспроизводстве практик агентами»28 .

Эта важная особенность мысли П. Бурдье позволяет преодолеть дуализм социально-философского понимания общества, где социальное пространство – всего лишь метафора и оно абсолютно не связано с пространством физическим .

Физическое пространство может быть присвоено, но только путем его более глубокой интеграции с пространством социальным. И здесь возникает третий важный элемент анализа – социальные поля. Социальные поля, как и поля физические, призваны обеспечить господство континуалистской См.: Мутушев А.А.-М. Особенности социально-философской концептуализации архетипического // Вестник ПГЛУ. 2015. № 1. С. 215-219 .

Шматко Н.А. «Габитус» в структуре социологической теории // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. Том 1. №2. С. 62 .

исследовательской программы: социальное поле не имеет частей, центра или периферии. Он рассматривает государство, образование, церковь и даже профсоюзы как социальные поля, а не как социальные институты, что соответствует его концепции практик. Социальные практики реализуются в соответствующих полях, в каждом из которых свои габитусы и свои особенности структурации .

Если предположить, что социальный архетип не является набором архаичных эмоций, застывших и ушедших в подсознание, а присутствующая в привычках, структурах и практиках социальная матрица, воспроизводимая путем включенности в жизнь общества, воспроизводимая индивидами, коллективами и воплощающаяся в действиях, процессах и явлениях, то теория П. Бурдье позволяет значительно лучше объяснить механизмы актуализации архетипического, чем это можно сделать в рамках классической социальной философии. Так, социальное поле родства или кровно-родственных отношений существует и позволяет индивидам с легкостью находить нужные решения в процессе межиндивидуального взаимодействия. Человек прекрасно осведомлен о том, что он должен сделать по отношению к своему отцу, матери, братьям и сестрам, какие у него обязательства по отношению к жене и детям, он может обсуждать действия других людей и давать им оценку. Но так бывает только в тех случаях, когда возникает потребность в этом, т.е. когда на уровне привычного, рутинного и повседневного сделать это не удается .

Особое место в процессе концептуализации архетипического занимает феномен духовной жизни общества, где продуцирование идеалов сочетается с их объективацией в реальной жизни и действиях индивидов. Все четыре процедуры, названные элементами механизма социального конструирования реальности, проявляются в двух основных плоскостях: духовной и собственно социальной. Первая отличается от второй тем, что вторая может быть определена в рамках этической доктрины утилитаризма и философской парадигмы прагматизма, апервая не может быть измерена в категориях пользы и результативности. И хотя во многих социально-философских и социологических концепциях социальное и духовное неразличимо, на самом деле различие есть и весьма существенное. Понять его можно, опираясь на концепцию различения инструментального и коммуникативного типов рациональности. Но прежде целесообразно обратиться к проблеме внешних влияний и внутренних детерминирующих факторов .

Большинство авторов склонны полагать, что главные причины духовной жизни находятся вне личности и даже вне социума. «Социокультурная (внешняя) среда,– пишет Х.В. Дзуцев, – оказывает большее влияние на развитие молодежи, чем региональная (этническая), и является более значимым фактором, влияющим на остроту ее переживания кризиса идентичности .

Молодежь, оставленная без государственной идеологии, без ощутимой государственной же поддержки, в условиях сокращения возможностей получения качественного образования, услуг здравоохранения, трудоустройства, легальных источников средств к существованию и развитию, приходит к глубокому чувству своей собственной обездоленности и готовности прибегнуть к противозаконным средствам для поддержания желаемого уровня жизни»29 .

С этой точкой зрения можно согласиться лишь отчасти. В противном случае непонятно, почему представители разных этнических, сословных, классовых или религиозных групп по-разному реагируют на одни и те же внешние детерминирующие воздействия. Здесь более, чем где-либо, проявляется роль архетипического, причем культурные архетипы и социальные архетипы проявляются в разных элементах, плоскостях и проекциях человеческого действия. Социальный архетип противопоставляется в теоретическом и методологическом планах культурному только в тех случаях, когда действия индивида опосредованы социальными отношениями в большей степени, нежели культурными. Несмотря на все культурные различия, именно в сфере социального взаимодействия и социальных отношений проявляется Дзуцев Х.В. Причины межнациональной напряженности и экстремизма в республиках Северо-Кавказского федерального округа России // Гуманитарий Юга России. 2014. № 2. С. 104 .

универсальность человеческой природы. Так, чувство несправедливости, рожденное ситуацией, складывающейся в обществе, обретает формулировку в процессе поиска ответа на вопрос, кто виноват. И тогда в действие вступает набор представлений о справедливости, который представляет собой ядро социального архетипа. И хотя представления о справедливости тесно связаны и с культурой, и с религией, и с этнической психологией, все же она выступает как социальная ценность. И какие бы теории ни предлагали философы и правоведы в ХХ веке, теоретические построения лишь формулируют некие принципы, легитимацией которых занимаются простые люди, объединенные в коллективы, социальные общности, этноконфессиональные группы и политические партии .

Разнообразные представления о справедливости возникали и закреплялись в виде религиозных и философских учений, научных теорий и идеологических доктрин. Но еще прежде они были познаны опытным путем, прошли селекцию и оказались закреплены в обычаях, нравах, фольклоре. И этот опыт отчетливо проявляется в сегодняшних теориях справедливости, видна здесь и история народов, история религий, история культур. Так, в господствующей сегодня в англоязычных странах концепции Дж. Ролза отчетливо обозначен опыт позднекапиталистической экономики США и Великобритании30. Не случайно трактовка Дж. Ролзом главных принципов справедливости невозможна без привлечения теории игр и теории решений, позволяющих объяснить неравенство результатов, не прибегая к аргументам о различном трудолюбии или вмешательстве сверхъестественного .

Без преувеличения можно утверждать, что переход от классического утилитаризма к неолиберализму невозможен без интеграции в либеральную идею квазиколлективистской риторики. Так, в его рассуждениях присутствуют принцип равенства и принцип различия одновременно. Существенно, что в отличие от классического либерализма, в концепции Дж. Ролза «базовой моделью общества является скорее семья, чем рынок, поскольку именно в Ролз Д. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1995. С. 61 .

семье люди заботятся о тех, кому нечего предложить в корзину общего блага и кто не может ничего сделать взамен предоставляемых ему благ. Во-вторых, сотрудничество не предполагает обмен эквивалентов. В этом смысле оно не является тем, что мы в нашей первой главе назвали обменивающей справедливостью на основе арифметического равенства»31. Более того, существенной чертой нового понимания справедливости выступает необходимость обсуждения того, что неравенства должны быть организованы на наибольшей выгоде наиболее обездоленных. Но при этом сохранение принципа формального равенства или равенства возможностей не только невозможно в прежнем виде, но и по сути .

В современной России можно обнаружить сосуществование разных концепций справедливости. По мнению Б.Н. Кашникова, сегодня в России наблюдается патримониальное общество.

Российский исследователь так сформулировал концепцию справедливости для социума данного типа:

«Каждый имеет право на произвол, ограниченный только еще большим произволом властителя и/или обычаем» или, что то же самое, «высшим принципом справедливости является предсказуемый и систематический произвол властителя, ограниченный только его же волей и/или обычаем»32. С этой оценкой можно спорить, хотя она и является весьма распространенной – ее придерживаются те, кто считает российское общество отсталым по сравнению с обществами Западной Европы и Северной Америки. По всей видимости причина данной оценки в непонимании природы российского общества, особенностей социальных порядков данного типа. А еще больше – в незнании архетипических основ социального бытия соответствующего народа или даже множества народов, проживающих в нашей стране .

Так, в современном российском обществе наблюдается нежелание изменяться вместе с европейскими обществами, в которых под предлогом Кашников Б.Н. Либеральные теории справедливости и политическая практика России. Великий Новгород,

2004. С. 83-84 .

Кашников Б.Н. Либеральные теории справедливости и политическая практика России. Великий Новгород,

2004. С. 235 .

борьбы за права человека и приоритет личности над социумом осуществляется отказ от базовых принципов традиционного общества, традиционных семейных ценностей. Родителей лишают права воспитывать своих собственных детей потому, что они считают нужным их наказывать. Запрет наказаний, запрет вмешательства в сферу свободы ребенка и прочие запреты, которые явились результатом умозрительных построений, кажутся европейским либералам справедливыми, а отказ родителей от ответственности за судьбу ребенка – соблюдением его прав. Но такое понимание справедливости восходит к определенной картине мира, и картина мира современных европейцев, несмотря на все их достижения в сфере науки, техники и экономики, не единственная. Так же, как и представления о справедливости европейцев не могут быть просто объявлены универсальными и приоритетными .

В мусульманской традиции понимание справедливости уходит корнями в религиозное вероучение, хотя в разное время философы и богословы давали разные интерпретации отдельным его положениям. Так, спекулятивная теология (калам) трактовала справедливость, апеллируя к рациональному рассуждению. В написанных ими текстах был поставлен вопрос о свободе человека и его ответственности за совершенные поступки. В отличие от мутакаллимов, мутазилиты поставили проблему социальной справедливости в контексте организации самого общества, его структур и институтов, и сразу же встал вопрос о тех человеческих качествах, которые должны обеспечивать честность судей и справедливость их решений. Но и первые, и вторые участвовали в формировании представлений о справедливости, закладывая тем самым фундамент социального архетипа для всех народов и этносов, исповедующих ислам. Точно также и в христианстве под влиянием религиозного вероучения сформировалась система представлений о справедливости, детерминируя системы мысли и действия, создавая основу для общества и конституируя тем самым социальный архетип .

Данный архетип во все времена сплавлял духовный опыт религиозного познания Бога с опытом хозяйствования на данной земле, в данном регионе .

Кто-то осваивал жизнь в горах, кто-то в лесу, кто-то на берегу моря или в глубине бескрайней степи. Все это отложилось в виде неких важных обстоятельств не только в ментальности и культуре, но и в социальном устройстве народа. «Важно отметить и особо подчеркнуть, – писал Г.Г. Шпет, – что такие отклики, душевное эхо, раздаются не только на голоса и раздражения, идущие из объективной природной среды коллектива и из его социальной и исторической обстановки, но они выражают также его душевное отношение к понятиям и идеям – «идеальным предметам», – предстоящим индивиду и коллективу как, равным образом, объективное, от них не зависящее, обстояние»33 .

Возвращаясь к теме структурации как к главной функции социального архетипа, важно понять, каким образом, помимо габитуса и знания, архетип воздействует на мысли и действия людей. Этот аспект социальной реальности описывается в теории структурации английского ученого Э. Гидденса, отказавшегося от эпистемологического уклона позитивистской социологии в пользу ее онтологической переориентации34. Для данной позиции характерно значительно более радикальное различение природы и общества, нежели это присутствует в натуралистической исследовательской программе .

Одна из наиболее важных для нас мыслей методологии Э. Гидденса состоит в том, что человеческие умения и навыки жизни в обществе он рассматривает как технологии и называет их социальными практиками .

Социальные практики подлежат повторяющемуся упорядочиванию, что создает эффект преемственности. В основе данного эффекта лежит рефлексивность, центрирующая внимание на повторяемости значений, передаваемых или традируемых в рамках практики. Социальные практики лишь тогда могут считаться преемственными, когда они воспринимаются как идентичные друг другу по своему смыслу .

Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию. СПб.: Алетейя, 1996. С. 111 .

Керимова Л.М., Керимов Т.Х. Теория структурации Э. Гидденса: методологические аспекты // Социологические исследования. 1997. № 3 .

Интересное решение дается традиционной дилемме каузального и телеологического объяснения человеческого действия. Э. Гидденс вводит понятие целеустремленного агента, т.е. актора, осознающего причины выбора цели и способа собственного действия. Но при этом теоретик против выделения отдельного действия и его истолкования в духе герменевтики или теории принятия решений. Как и П. Бурдье, он считает, что большинство значимых действий вплетено в общую ткань деятельности и связано с необходимостью продолжать, участвовать в ситуациях, соблюдать правила, следовать сценарию или модели .

Поэтому такие понятия, как «причина», «цель», «предпочтение» или «намерение» не могут быть базовыми при описании общественной жизни даже на микроуровне. В данном вопросе Э. Гидденс вступает в спор с М. Вебером и большинством других обществоведов, резко отделяющих физическое пространство и физическое время от социального пространства и социального времени. Другими словами, от важного влияния обстоятельств, которые можно назвать внешними по отношению к мотивам и целям, можно уйти, только ограничив объяснительные возможности классической социально-философской и социологической модели, восходящей к метафоре театра .

Осмысливая роль физического пространства и времени, Э. Гидденс приходит к понятию позиционирования. «Социальные системы, – пишет он, – организованы в форме регулярных, упорядоченных социальных практик, проявляющихся во взаимодействиях, рассредоточенных в пространстве и времени. Акторы, чье поведение составляет эти практики, «зонированы» (или позиционированы)... Социальные системы существуют и через целостную непрерывность социальных практик, исчезающих во времени. Однако некоторые структуральные свойства их лучше описывать как отношения «позиция – практика»35 .

Нетрудно видеть, что у английского теоретика понятие общества как непрерывности социальных практик ни в малейшей степени не является Гидденс Э. Устроение общества: Очерк теории структурации. М.: Академический Проект, 2005. С. 141 .

постмодернистским. Скорее он модернизирует классические взгляды на природу социального, а в основе этой модернизации лежит обобщение богатого материала, накопленного в ходе многочисленных исследований и отражающее радикальные изменения, произошедшие в самом объекте исследования. замена категории общественной деятельности категорией социальных практик в множественном числе ничуть не препятствует вовлечению в процесс категоризации классических понятий социальной философии, таких как социальные системы, целостность, актор (деятель) .

Таким образом, центральной категорией социально-философской основы представленной теории выступает онтология пространства и времени, потому что именно она определяет границы и возможности рационализации социальной активности, из которой можно выделить действия – набор действий, а не одно единственное действие – погруженных в социальное бытие индивидов. Социальное пространство и социальное время становятся посредниками между физическими пространством и временем, и их интерпретациями в умах индивидов, т.е. на интерсубъективном уровне .

Действие оказывается оторванным от тела лишь в головах теоретиков, тогда как зачастую главными препятствиями его совершения оказываются именно физические препятствия, делающие невозможными отдельные виды коммуникации, непосредственного контакта или иных форм взаимодействия .

Таким образом, можно заключить, что рационализация действия – это не только установление цели, но и соизмерение ее со средствами, которые определяются пространством и временем, т.е. протяжением социальных систем и длительностью социальных процессов. Посредством пространства и времени осуществляется сопряжение общества и личности, чему свидетельством становится практика асоциальности, связанная с добровольной или вынужденной изоляцией от общества. Даже если индивид маргинализируется, не покидая при этом черты города, его обитание в публичном пространстве не является нормальным – его не пустят во многие места публичного доступа, а его выживание зачастую связано с незаконным проникновением на территории, не предназначенные для проживания (теплотрассы и котельные, чердаки и подвалы) .

Рационализация действия связывается в теории структурации с оценкой индивида другими индивидами как компетентного. Компетентность здесь выступает залогом притязаний на значимость и вытекает из нормативных обязательств, которые индивид берет на себя, становясь участником взаимодействия. Социальные нормы и правила оказываются средством структурирования социального пространства и времени, задавая им границы и метрику. И все это контролируется и регулируется не столько сознаниями индивидов, сколько самим процессом структурации. Все это как нельзя лучше подходит для концептуализации социального архетипа, который и есть продукт уникального соединения пространственно-временных регулятивов, сформировавшихся в социальном опыте данного народа или государства .

И здесь, надо признать, как раз и проявляется влияние культуры, причем влияние, которое следует рассматривать отдельно от того влияния, которое изучается культурными антропологами и социологами культуры, которое есть влияние непосредственное, через ценности, традиции, ритуалы, этническую психологию, творчество, быт или искусство. Следует также отличать это влияние от институционального влияния религии, которая тесно связана с теми же ценностями и культурой. Это влияние в закодированном виде присутствует в структурообразующих социальных практиках, содержащих в себе опыт пространственного и временного измерения процессов и явлений, опыт длительности и протяженности, обусловленный целым рядом «географических» факторов .

1.3. Познавательные и методологические перспективы философской теории ценностей В современной социальной философии «понятие ценности имеет разные трактовки в зависимости от понимания феномена человека, личности, культуры, духовности. Большое значение придается традиции толкования данного понятия, согласно которой понятие ценности эволюционировало на протяжении всей истории философии вместе с понятиями духовность, идеал, нравственность. Впервые к понятию ценности обратились еще античные философы в рамках обсуждения проблемы блага. Так, сторонники платоновского и аристотелевского понимания блага связывали его с понятием истинной пользы, в отличие от мнимой пользы, которая представляется ценной лишь несведущему человеку .

Конечно же, исходно ценным называли то, что способно принести прибыль, т.е. то, что имеет цену и может быть продано за эту цену. Но философы поставили вопрос иначе – только то, что может принести действительную пользу, является ценным по-настоящему. Такое понимание ценности содержится уже в некоторых диалогах Платона, таких как «Лисид» и «Горгий». Платон предлагает разделять все окружающие нас вещи на три главных рода: хорошие, плохие и нейтральные. «Мне представляется, что существуют как бы неких три рода – хорошее, дурное и третье – ни хорошее ни дурное. … И при этом ни хорошее хорошему, ни дурное дурному не бывают дружественными – это запрещает наше прежнее рассуждение. Таким образом, если что и бывает дружественным другому, то остается ни хорошее ни плохое в качестве дружественного либо хорошему, либо такому же, как оно само. Ведь плохому ничто не может быть дружественным»36. Таким образом, создается уникальная система соединения мира физических вещей с миром человеческих предпочтений и вещей иного рода – идеальных сущностей, позволяющих упорядочить человеческий опыт коллективного и индивидуального действия .

В русле платоновского понимания ценности, органически связанного с понятием блага, формируются две важные области знания о добре и зле, а, следовательно, и о ценностях. Речь идет об этике и политике, которые в аристотелевской интерпретации являлись учениями о коллективном и об индивидуальном благе. Этика давала возможность использовать разум для индивидуальной заботы о себе, а политика – для коллективной, т.е. совместной заботы обо всех членах полиса. Не случайно Аристотель связывает с понятием ценности цель и целеполагание. Как и его учитель, древнегреческий философ воспроизводит ту же мысль о том, что ценным является не только то, что можно продать и не только то, что можно пощупать. Аристотель считает, что одни вещи, явления или состояния приближают нас к цели, а другие способны удалять, и если целью является благо, то и ценно только то, что приближает нас к благу. Автоматически мы зачисляем в разряд ценного не только «благое», но и «дурное», потому что то, что не ведет к благу, а отвращает от него, обретает характер антиценности. В то же время безопасное, но ненужное оказывается ценностно нейтральным и также становится предметом философской рефлексии. Рождается целое учение об адиафоризации (отстранении от ценного) и о ценностях второго порядка (метаценностях или сверхценностях, прикосновение к которому делает ценное ценным) .

Вновь к понятию ценности философы обратились в связи с развитием гуманистической тематики – человек и его душа были оценены как причастные к благу и сами имеющие статус ценности. Переход от этики как учения о личном благе к моральной философии как учению о нравственных добродетелях. Вновь для измерения нового объекта – нравственности – понадобилась метафора рыночного обмена. Вновь вспомнили о понятии Платон. Собрание сочинений. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 114 .

ценности, но оно было определено и интерпретировано не только в моральном, но и в социальном плане. «Стоимость, или ценность, человека, подобно всем другим вещам, есть его цена, т.е. она составляет столько, сколько можнодать за пользование его силой, и поэтому является вещью не абсолютной, а зависящей от нужды в нем и оценки другого... И как в отношении других вещей, так и в отношении людей определяет цену не продавец, а покупатель. Пусть люди (как это большинство и делает) ценят самих себя как угодно высоко, их истинная цена не выше той, в которую их оценивают другие»37 .

Мы видим, что английский мыслитель без обиняков говорит о том, что цену человеку определяет покупатель, т.е. общество. Данный взгляд задает совершенно иную перспективу оценки, которая формирует представление об отношениях индивида и общества. Впервые вопрос ставится об оценке человека и его ценности для других, в то время как античные философы обсуждали процесс определения цены разнообразных благ, производимых самим человеком. Эти две концепции не противоречат друг другу, только первая носит скорее антропологический характер, тогда как вторая – социально-философский. Хотя само рассмотрение ценности человека относится и к сфере этической, и к сфере прагматической. Еще итальянские гуманисты, начиная с Петрарки, стали определять человека как высшую ценность, но их рассуждения исходили из опыта гуманитарного познания. И тем не менее, благодаря гуманистам впервые стало ясно, что человек может рассматриваться как ценность, но не как товар на рынке в буквальном смысле, а как духовная ценность .

Далее понимание ценности становится важным элементом учения о субъективном бытии, которое постепенно начинает доминировать в английском эмпиризме. Субъективизм как мировоззрение и познавательная установка достигает своего апогея в концепциях Дж. Беркли и Д. Юма. Последний включает понятие морального чувства в фундамент конструкции человеческого понимания, когда источником этических суждений объявляется не разум, а Гоббс Т. Левиафан. М.: Мысль, 2001.С. 114 .

моральное чувство, основанное на интуитивно ясном представлении о справедливости. Именно здесь впервые появляется возможность для рассмотрения вещей в качестве отрицательных и положительных ценностей, а также ценного «для меня» и ценного «для других». Наряду с эпистемологическими контекстами рассмотрения тогда же возникают контексты, позволяющие обсуждать тему ценностей в естественных науках .

Огромную роль в становление учения о ценностях сыграла философия И .

Канта. В этике И. Канта рассматривается понятие доброй воли, которая первична и не может быть выражена через что-то отличное от самой себя .

Добрая воля, по И. Канту, «является целью не просто в качестве ценности, а только в этом качестве. Про добрую волю мало сказать, что она обладает ценностью, она обладает абсолютной ценностью. Она есть то, благодаря чему вообще можно говорить о ценностях. Она задает точку отсчета в мире ценностей, учреждает сам этот мир ценностей. Нравственность и ценность тождественны между собой»38 .

Для понимания специфики кантовского определения ценностей и роли И .

Канта в продвижении аксиологической проблематики необходимо эксплицировать главное отличие идей немецкого мыслителя относительно сущности человека и общества от идей его предшественников, в частности, английских и французских философов Нового времени. Если Д. Юм или Р .

Декарт все еще апеллировали к аристотелевскому пониманию природы и определяли сущность человека и общества, исходя из метафизической природы, фактически тождественной их субстанции или сущности, то И. Кант противопоставил природу и культуру, природу и общество, природу и свободу .

Признавая определение человека как исходно природного существа, он полагал, что в процессе культурного развития человек все более отдаляется от природы и по мере данного отдаления становится все более культурным. Мир культуры он определяет как мир свободы, где не внешними причинами

Гусейнов А.А. Цели и ценности: как возможен моральный поступок? // Этическая мысль. Вып. 3. М.:

ИФРАН, 2002. С. 21 .

обусловливается все происходящее. Вместо внешней каузации там присутствует внутреннее целеполагание, а целеполагание может быть присуще только свободному и разумному существу. И только для него имеют значение ценности, ибо для оценивания и принятие решения на основе оценки нужна свобода распоряжаться своими действиями. Совсем как на обычном рынке, где покупатель свободен сам распоряжаться своими деньгами и покупать ту или иную вещь, предварительно соглашаясь или не соглашаясь с предлагаемой ценой, назначаемой продавцом. А не в случае, когда вещь достается по наследству или выдается на основе распределения, где в рассмотрении нуждается лишь так называемая потребительская стоимость .

В учении И. Канта о практическом разуме, закладывающем основы его этики, антропологии и социальной философии, он применяет понятие ценности к оценке не вещей, как Платон или Аристотель, и не людей, как Т. Гоббс, а действий, которые осуществляются либо из стремления к цели, либо на основе долга, либо на основе чистой доброй воли. В этом учении впервые этика соединяется с эстетикой и теорией познания на основе различения ценностей и выстраивания их в некоторую иерархию. При этом наивысшей ценностью называется способность творить добро ради самого добра, и этой ценностью наделяется и поступок, и сама личность, его совершившая39 .

У И. Канта впервые ставится проблема онтологического статуса ценностей, в контексте чего он пытается ответить на вопрос: являются ли ценности по своей природе объективными или они носят исключительно субъективный характер? Найденный И. Кантом ответ был сформулирован в виде различения категорического и гипотетического императивов .

Категорический императив заставляет человека сделать что-то, не рассматривая при этом отдельно его индивидуальное целеполагание. «Ты должен сделать это!» – такова формулировка данного императива. Данное долженствование не предполагает вопроса «Зачем?» или вопроса «Что я получу, если сделаю это?» .

Совсем не так выглядят формулировки гипотетического императива, ибо они Кант И. Критика практического разума. СПб.: Наука, 2007. С. 339 .

строятся по схеме не категорических, а условных суждений: «Если ты сделаешь это, то результат твоего действия (цель) будет таким-то». И человек получает возможность выбирать – стремиться ли ему к достижению такой цели или нет .

И. Кант вводит понятие активного и автономного субъекта, разрешая тем самым не только спор субъективистов с объективистами (цели объективны, а стремление к ним субъективно), но и рационалистов с эмпиристами (познание исходит не из разума и не из чувств, а является деятельностью активного и автономного познающего субъекта). Позднее эту идею будут активно использовать неокантианцы баденской школы и, прежде всего, Г. Риккерт, представители понимающей социологии во главе с М. Вебером, а затем и Ю .

Хабермас со своим разграничением коммуникативного и инструментального разума. Все это превратило понятие ценности в действенный инструмент философского познания общества .

Неокантианцы начали интересоваться вопросом о том, должны ли науки о духе отличаться от наук о природе потому, что все более очевидным становилась очевидной несостоятельность позитивистской позиции, согласно которой науки становятся позитивными только тогда, когда они опираются на методы, которыми пользуются естествоиспытатели. Позитивисты всерьез верили в то, что эти методы связаны с естествознанием не потому, что рождены в процессе его развития, а потому, что физики и химики первыми начали их применять. Действительно, индукция и индуктивное обобщение были известны еще в античности – их описание можно найти в логических трудах Аристотеля .

Опора на факты и экспериментальное изучение мира стали понятны вне естественнонаучного контекста и были разработаны правоприменителями задолго до Галилея. А вот обращение к ним естествоиспытателей стало исторической удачей и обеспечило прогресс в области знания, что, в свою очередь, породило прогресс в сфере морали, в области социальных институтов и индустриального производства. Против такого понимания науки и метода, исторически связанных с промышленно развитыми Францией и Англией, выступили немецкие философы, большинство из которых никогда не принимало позитивизм. Но неокантианцы баденской школы, в отличие от иррационалистов и антисциентистов, были всерьез озабочены сохранением научности гуманитарных наук и не желали жертвовать такими идеалами научности, как строгость, точность или объективность. Все это заставило их обратиться к понятию ценности как к техническому средству, позволяющему отделить значимое и важное от второстепенного и не имеющего значения .

С логикой неокантианцев трудно спорить – проблема отделения значимого от второстепенного с самого начала сопровождала философов и ученых, стремившихся создавать новые науки или области знания. Отсюда проистекает понятие бытия как понятия, в котором мыслится вечное, неизменное и совершенное, отличное от всего второстепенного, изменчивого, несовершенного. Отсюда интерес к математическим формулам в физике, позволяющим выделить идеальный мир, состоящий из сил, полей или материальных точек, подчиняющихся выражаемым с помощью этих формул законам. «Лишь отнесение к ценности, – писал Г. Риккерт, – определяет величину индивидуальных различий. Благодаря им мы замечаем один процесс и отодвигаем на задний план другой... Ни один историк не интересовался бы теми однократными и индивидуальными процессами, которые вызываются Возрождением или романтическою школою, если бы эти процессы благодаря их индивидуальности не находились в отношении к политическим, эстетическим или другим общим ценностям»40 .

Вторым важным шагом в конституировании ценности как методологического ориентира является противопоставление ценности и действительности, т.е. бытия. После учений о противопоставлении идеального материальному и соответственно различения идеального и материального бытия это также явилось существенным нововведением. Эта мысль оказала глубокое воздействие на всю последующую философию – ценности все более рассматривалась в контексте их различения на материальные и духовные. Такое было уже у Гегеля, который различал экономические и духовные ценности, и Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб.: Наука, 1997. С. 315-316 .

именно такой подход доминировал в советской философии с ее концентрацией на формах общественного сознания41. Материальные ценности Гегель предлагает рассматривать как выражение стихии количества, полагая, что они изменчивы и непостоянны. Действительно, цена материальной вещи на рынке подвержена количественным изменениям, связанным с развитием экономики, модой, вкусами, хозяйственной жизнью. Но есть ценности, свободные от рынка и определяемые свободным и независимым духом, – их-то Гегель и относит к независимым ценностям .

Г. Риккерт пошел значительно дальше Гегеля, считая ценности универсальным ключом к пониманию бытия и познания, придавая им не только методологическое, но и онтологическое значение. Он даже называл область ценностей царством, по аналогии с гегелевским царством духа. Г. Риккерт полагал, что область ценностей находится над дихотомией субъекта и объекта, а отношения между ценностями носят надысторический характер. Именно ценности позволяют научным образом описывать феномены истины, красоты, нравственности, счастья. Без понятия ценности невозможно, по мнению немецкого философа, понимание религиозных феноменов, таких как личная и надличностная святость .

Для философии неокантианцев баденской школы характерна концепция аксиологического трансцендентализма – именно ценности носят трансцендентный характер. Согласно этой позиции, ценности не только трансцендентны, но и универсальны. Они не зависят от субъекта и составляют основу идеального бытия, а в своей совокупности образуют духовную культуру. Еще И. Кант, противопоставлявший природу и культуру и рассматривавший человека как природное существо, трансформировавшееся в существо нравственное путем преодоления природы и развития культуры, наделил понятие культуры системообразующим статусом. Эту-то мысль своего духовного наставника и развили неокантианцы, сделав культуру тем местом, где существуют ценности. Важное решение состояло также в том, что ценности Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 404-406 .

были определены как нормы, что открыло путь к определению культуры как совокупности запретов. Благодаря этому понятие культуры становится не только антропологическим и культурологическим, но и социальнофилософским .

Неокантианцы оказали влияние на феноменологию и, в частности, на ее этико-антропологическое направление. Наиболее видный ее представитель М .

Шелер создал антропологическую трактовку понятия ценностей. Он считал ценности объективными и связанными с природой предметов. По М. Шелеру, ценности присутствуют в вещах, явлениях и действиях независимо от самих вещей, т.е. уподоблял ценности сущностям. Не случайно главными ценностями он объявил Бога и далее, по мере нисхождения, верность Богу, святость, религиозность, веру42. Ценности определяют бытие личности и придают самой личности бытийный характер, но они не тождественны опытной природе вещей, которые они представляют .

Переход от феноменологического и антропологического понимания ценностей к социологическому и социально-философскому совершил М. Вебер, также находившийся под влиянием идей Г. Риккерта. Этические и религиозные ценности играют роль социальных норм, их природа в том, чтобы удовлетворять человеческую потребность. Таким образом, ценности играют в обществе ту же роль, которую играют социальные институты. М. Вебер даже создает методологическую конструкцию «отнесения к ценности». Как и Г .

Риккерт, М. Вебер предлагает выбирать из многообразия случайных наблюдений и бесконечного по своему объему набора данных о наблюдаемых явлениях лишь то, что может иметь отношение к ценности. Благодаря ценности, считает М. Вебер, мы можем уйти от случайного и сформулировать закономерное .

М. Вебер обращает внимание на то, что ценности бывают теоретическими, такими как справедливость, истина или долг. А отнесение к Забияко А.П. Феноменология и аксиология святого в философии религии М. Шелера //Религиоведение.2001.№2.С. 109-113 .

ценности – это технический прием, позволяющий отбирать эмпирический материал и классифицировать его в соответствии с некими принципами .

Учение М. Вебера не случайно называют понимающей социологией. Немецкий ученый убежден в том, что, наблюдая за людьми, невозможно их понять или объяснить их действия таким же образом, каким мы объясняем явления природы. Надо понимать индивидов, и для такого понимания мы пользуемся тем, что мы считаем значимым и относим к ценности43 .

Современная аксиология стала одним из разделов философского знания – все социальные явления объясняются при помощи понятий «ценности», «ценностные предпочтения», «ценностные ориентации». Это в равной мере относится и к социальной философии, и к частнонаучному знанию (социологии, культурологии, психологии). Все вещи, материальные и духовные объекты, окружающие человека, могут быть представлены как ценности, а те, в свою очередь, выстраиваются в систему. Система ценностей определяет систему действия, а отдельные ценности и ценностные конструкции становятся средой, в которой оказывается человек действующий. Вторая важная категория, связанная с категорией ценностей, – категория потребностей. И система ценностей, и система потребностей имеют иерархический характер. Но иерархия ценностей и не копирует иерархию потребностей, даже если рассматривать не только материальные, но и духовные ценности. Отношения между системами ценностей и потребностей гораздо более сложные – они зависят от того, какая часть системы ценностей вовлечена в систему принятия решений и удовлетворения потребностей, а какая остается скорее основанием для социально-нравственной оценки или суждения .

Система ценностей формируется под влиянием целого ряда факторов, центральным среди которых для верующего человека является религия, а для неверующего – идеология. Так же, как и религия, идеология провозглашает идеалы, но эти идеалы основаны не на религиозном опыте и откровении, а на теоретических рассуждениях, обосновывающих интерес отдельного класса или Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 457 .

политической партии. Религиозная жизнь, погруженность в сообщество верующих создает условия для органического или естественного принятия соответствующей системы ценностей. Идеология будет принята лишь тогда, когда ее поддерживает система образования .

Разные религии и разные идеологии отличаются ценностными ориентирами. Так, одни и те же предметы могут представлять ценность для одних обществ и не казаться таковыми в других. Это обстоятельство обычно сводится к разнообразию культур, что не совсем верно – разные социумы устроены по-разному в том числе и потому, что в них по-разному понимаются такие социально значимые универсалии, как справедливость, долг, вина, свобода. В одних обществах индивид оказывается приоритетнее рода, а где-то род считается важнее любого индивида»44. Но при этом следует возразить против возникающего здесь соблазна релятивизма. Как отмечает Е.В. Золотухина, «религиозные и соответственно теологические ценности не предстают для верующих и теологов как характеристики исключительно человеческой оценки или даже явления культуры, а издревле являются объективно-существующими, высшими и определяющими характеристиками бытия... Истина, Добро, Красота, Справедливость и Любовь – это фактически объективно существующие черты божественной реальности, вызывающие к жизни свои эмпирические конкретизации: любовь к Богу и любовь к ближнему, смирение, честность, справедливость, веру, надежду и т.д.»45. И в то же время система ценностей выступает как некое направляющее начало, регулирующее поведение индивида, определяющее его взаимоотношения с другими людьми .

Социологи давно обратили внимание на тот факт, что система ценностей формируется в процессе социализации. Социализацией называют процесс становления личности, а также приобретения необходимых навыков жизни в коллективе. Формирование системы ценностей как раз и относится к числу См.: Мутушев А.А.-М. Понятие ценности в системе философского знания // Теория и практика общественного развития. 2015. № 5. С. 113-117 .

Золотухина Е.В. Бытийность ценностей: современный познавательный поиск // Ценностный дискурс в науках и теологии. М.: ИФРАН, 2009. С. 212-213 .

данных навыков – ценности органически связаны с целями, и с их помощью целеполагание превращается в элемент социальной жизни. При этом одно и то же действие может быть обусловлено различным целеполаганием, а одинаковые цели допускают самые разные действий. Так, согласно известной аллегории, три человека, везущие камни на тележках, могут объяснять свои действия и как перевозку камней, и как труд с целью заработка, и как строительство храма. Все три объяснения буквальны, но какие разные форматы рассмотрения они демонстрируют. Таким образом, между ценностью и целью, а также между целью и действием, лежит довольно существенная дистанция, которая заполняется множеством возможных интерпретаций. Индивиды вынуждены искать наиболее подходящую интерпретацию или создавать ее специально для данного случая .

Религия, философия, наука, искусство выступают как интерпретативные программы, создающие условия для интерпретаций. Люди избирают для своих потребностей то одну, то другую программу, потому что иерархия ценностей бывает задействована в зависимости от потребностей. И здесь главными типами программ выступают религиозная и научно-философская. Несомненно, они должны быть сбалансированы. «Если рассматривать общество, – пишет В.С. Степин, – как целостную органическую, развивающуюся систему, то в его динамике можно выделить процессы устойчивости и изменчивости .

Соответственно в культуре возникают программы, выражающие устойчивую наследственность социальной жизни, и программы, нацеленные на ее изменения. Развитие, не приводящее к гибели социального организма, возможно только при сбалансированности обоих типов программ. Если с этих позиций рассматривать науку и религию, то интенция науки на порождение нового знания делает ее важнейшим социальным фактором изменений в культуре и обществе»46 .

Стёпин В.С. Философия и религия в социокультурном контексте // Ценностный дискурс в науках и теологии .

М.: ИФРАН, 2009. С. 22 .

Нет никаких оснований для противопоставления науки и религии, хотя исторически сложилось предубеждение, что они несовместимы, и их несовместимость связана с их ценностным несоответствием. На самом же деле ни одна ценность научного этоса не опровергает религиозные представления о мире – они просто не пересекаются, ибо существуют в разных измерениях, лишь их сравнение с точки зрения социальных функций оказывается плодотворным. Об этом и пишет В.С. Степин, рассматривая науку как поиск путей социальных изменений, тогда как религия обеспечивает устойчивость и повторяемость того, что должно оставаться неизменным и сохранять своей неизменностью само общество. Так, если институт образования будет подвергаться постоянным преобразованиям, сколь научно обоснованы бы они ни были, то этот институт перестанет функционировать именно как институт .

Совокупности ролей и статусов, его представляющих, утратят свою структуру, и учитель не сможет располагать достаточным моральным и социальным авторитетом для того, чтобы выполнять эту важнейшую общественную потребность. Так институт образования превращается в сторону, предоставляющую образовательные услуги, что делает его неотличимым от иных институтов сервиса, а его место в обществе начинают занимать псевдоинституты .

Таким образом, функция сохранения в обществе оказывается более значимой, чем функция изменения. И именно религия способна выполнять эту функцию; среди всего того, что она сохраняет, главное – ценности. «Что же касается религии, – пишет В.С. Степин, – то она выступает хранителем традиций, устойчивых ценностей, аккумулирующих исторически апробированный опыт социальной адаптации человека к природе и социальным общностям. Достаточно вспомнить, что именно в историческом развитии мировых религий кристаллизовались общечеловеческие нравственные ценности. Золотое правило нравственности («поступай по отношению к другим так, как ты хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе») признается во всех мировых религиях. Заповеди «не убий», «не укради» и др. также выступают как идеалы, регулирующие человеческие отношения»47 .

Как уже отмечалось, философы различают материальные и духовные ценности, мерой различения которых оказывается человек, который сам выступает как ценность. В соответствии с доктриной индивидуализма человек становится ценностью более высокой, чем общество или коллектив. Этот выбор связан с системой ценностей, которая возникла в Европе в эпоху Ренессанса, которая впервые была антропоцентричной. Но противопоставление индивидуализма и коллективизма носит во многом надуманный характер .

Современные общества, в которых доминирует гедонизм и потребительские ценности, формально провозглашают гуманистический подход. В то же время общества, где провозглашается приоритет духовного над индивидуальным, не являясь антропоцентричными, надежно защищают гуманистические ценности .

Духовные ценности также могут быть ранжированы. Современная философия определяет в качестве предельных духовных ценностей бытийные или экзистенциальные цели человеческого существования. Как известно, экзистенциализм бывает религиозный и светский. Но в каждой из представленных версий базовыми ценностями объявляются справедливость, свобода, красота, истина, благородство, честность, достоинство и др. Каждая из представленных категорий трактуется в соответствии с социальными и культурными особенностями той общности, в рамках которой происходит интерпретация. Так, индивидом, выросшим в уважении к традиции, ее предписания не воспринимаются как ограничения свободы. В то же самое время в обществе, где культивируется образ индивидуализма, тот же самый набор ограничений и предписаний может казаться индивиду препятствием на пути к свободе и даже нарушением его прав на свободное самовыражение .

Сторонник традиций вообще не рассматривает одежду как средство Стёпин В.С. Философия и религия в социокультурном контексте // Ценностный дискурс в науках и теологии .

М.: ИФРАН, 2009.С. 22-23 .

самовыражения – он благодарен традиции за то, что она предоставляет возможности для полного самовыражения .

Духовные ценности могут быть отнесены к вневременным и внеконтекстуальным, но их интерпретация во многом определяется контекстом .

За всей пестротой постмодернистских обществ современной Европы идея вседозволенности остается лишь декларацией. Существует множество требований так называемой политкорректности, которые ограничивают человека в тех областях речи и действия, в которых традиции предоставляют гораздо больше свободы. И здесь ценностный подход выступает как методологическая платформа для определения возможностей и границ интерпретации. В философии в последнее столетие на первый план вышла проблема понимания, что связано с необходимостью отнесения к ценности человеческого сознания, которое может по-разному интерпретировать эту ценность .

Социальную философию сегодня многие рассматривают как интегральную область знания, в рамках которой могут быть совмещены перспективы когнитивной и культурной методологии исследования понимания .

Благодаря творческому развитию идей неокантианцев баденской школы в середине ХХ века появляется и развивается философская герменевтика, ставящая перед собой задачу понимания специфики человеческого бытия .

Основоположник философской герменевтики М. Хайдеггер впервые связывает понятия ценности и бытия. Как отмечает А.М. Савоськина, позиция немецкого философа разворачивает ценностную проблематику и помещает ее в контекст философии Ф. Ницше. «Хайдеггер замечает, – пишет она, – что если ценность существует, то вопрос о ней и ее сущности кроется в вопросах о бытии. В то же время сущность ценностей находится во внутренней взаимосвязи с сущностью цели, так как направление себя «в соответствии» уже определило в себе «цель». При этом Хайдеггер приходит к выводу, что существует внутренняя взаимосвязь «ценности», «цели» и «основания»48 .

М. Хайдеггер заинтересовался философией ценностей не только потому, что в магистратуре писал научную работу под руководством Г. Риккерта .

Главной составляющей его интереса явились мысли Ф. Ницше о переоценке «всех и всяческих» ценностей, приведшие самого Ф. Ницше к нигилистической оценке цивилизации. Последний даже называл всю европейскую философию исследованием ценностей и констатирует их девальвацию в современную эпоху. Согласно приведенной точке зрения, современность не способна изменить сам мир, но она способна заменить ценности, привнесенные в мир людьми. В процессе реализации программы нигилизма можно выделить три этапа: этап, когда ценности переносятся в мир, этап, когда ценности изымаются из мира, и этап, когда пустые места заполняются новыми вложенными ценностями. Ф. Ницше пишет о вечном возвращении и о воле к власти, сводя все возможные ценности к нулю и утверждая нигилизм .

Для прояснения методологического потенциала понятия ценности необходимо рассмотреть также и технологическую сторону философской герменевтики. Центральным понятием дофилософской герменевтики было понятие герменевтического круга, при помощи которого выявлялся и формулировался смысл текста или любого его фрагмента. Как известно, герменевтика развивалась как вид искусства истолкования, применение ее ограничивалось кругом теологии (толкование откровения), филологии (толкование текста), юриспруденции (толкование правовой нормы). Затем предметом истолкования становится само бытие – наступает время философской герменевтики. Но прежде возникшая проблема истолкования родилась неслучайно – понять, почему то или иное явление ценно, это значит определить потребность в нем. Но мы живем не только и не столько в мире вещей и явлений, которые нужно и должно оценивать. Нам необходимо Савоськина А.М. Понятие «ценность» в работах М. Хайдеггера и Ф. Ницше // Вестник Оренбургского государственного университета. 2014. №7 (168). С. 73 .

научиться понимать, почему окружающие нас люди оценили окружающие нас вещи именно таким образом. Для этого надо актуализировать познавательные возможности герменевтики49 .

Герменевтика основывается на отказе от отождествления процедур понимания и объяснения. Другими словами, если что-то объяснено, то это еще не делает данное явление понятным. Если индивид решил сделать что-то, то он может объяснить свои действия, объявляя их цель. Но это не делает его действие понятным для нас, пока мы не почувствуем, что также желали бы достичь этой цели или, по крайней мере, желали бы этого, оказавшись «на его месте». Так, ценность высшего образования в советское время и ценность образования в постсоветском обществе и различна, и одинакова .

Прагматическая или утилитарная составляющая высшего образования определяется его возможностью обеспечить его обладателя высокооплачиваемой и престижной работой, а также гарантированным пребыванием в социальном пространстве среднего класса. В СССР высшее образование не гарантировало высокооплачиваемой работы, но зато и не несло опасности оказаться безработным. Сегодня высшее образование не гарантирует работы, но для части обладателей диплома оно сложит входным билетом в сообщество «успешных». Но многие и тогда, и сегодня стремились к поступлению в вузы, даже не обременяя себя вышеприведенными рассуждениями. В большей степени такая нерасчетливость характерна для родителей студентов, но и сами студенты зачастую не видели себя вне той профессии, о которой они мечтали с детства. В этом случае речь идет об иного рода ценностях – образование превращается в ценность, причем не измеряемую деньгами .

Сказанное выше вовсе не значит, что меркантильная сторона отсутствует в оценке образовательных услуг. Сегодня в нашей стране плата за образование стала привычным делом, обучение одних оплачивается из государственного бюджета, тогда как другие готовы или вынуждены сами возмещать затраты Михайлов А.А. Современная философская герменевтика. Минск, 1986. С. 77-79 .

высшего учебного заведения. Но для значительной категории молодых людей получение высшего образования и интересной работы описывается не в категориях материального благополучия или непыльной работы, а посредством терминов «смысл жизни», «интересная работа», «окно в мир», «самореализация». Понять действия одних значит реконструировать их расчет, вне зависимости от того, кажется ли он правильным, а понять действия вторых

– испытать те же самые чувства по отношению к данной цели. То есть сказать, что без высшего образования, без чтения книг и получения знаний для них, как и для меня, жизнь теряет смысл и ценность. Не случайно сторонники философии жизни сравнивали познание с вчувствованием, сопереживанием, экзегезой .

Но герменевтика сегодня является не искусством сопереживать, а научной и весьма разработанной методологией гуманитарного познания. Один из наиболее признанных и авторитетных специалистов в области герменевтического метода П. Рикер отмечал его связь с задачами философии, теологии и других гуманитарных наук. «Задача герменевтики, – писал П. Рикер,

– показать, что существование достигает слова, смысла, рефлексии лишь путем непрерывной интерпретации всех значений, рождающихся в мире культуры, существование становится самим собой – человечески зрелым существованием,

– лишь присваивая себе тот смысл, который пребывает сначала «вовне», в произведениях, институтах, памятниках культуры, где объективируется жизнь духа»50 .

Герменевтика поистине неоценима там, где необходимо понять инаковое, там, где этнокультурная ментальность определяет свою собственную систему ценностей, интерпретируя их в соответствии с собственным культурноисторическим и этнопсихологическим образом. При этом не следует думать, что ценности той или иной культуры и создающего их социума абсолютно уникальны – в каждой системе ценностей и в каждой отдельной ценности присутствует как универсальное, так и уникальное, а между ними мы находим в Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М.: Академия, 1995. С. 55 .

качестве промежуточных звеньев хорошо известные диалектические категории «частное», «особенное» и «общее». Эти категории позволяют увидеть в самых разнообразных обычаях и традициях единство человеческой природы, универсальность отношений человека и Бога, найти единство в многообразии .

Как уже отмечалось, основу герменевтической методологии составляет герменевтический круг. Круг – это образ целого, а его части символизируют отдельные фрагменты текста. Для того, чтобы овладеть целым (понять смысл всего текста) необходимо получить в свое распоряжение все его составляющие (сделать понятными все атомарные элементы). Но их понимание невозможно без понимания смысла (или замысла) целого, т.е. содержания всего целого. Так и создается ситуация, довольно удачно названная кругом. В основе этой методики филологический опыт складывания слов в предложения и сравнения их смыслов со смыслом последнего. Невозможно понять действительный смысл предложения, не владея пониманием всего текста, как нельзя подобраться к смыслу текста, исходя из недостаточного понимания отдельных предложений, его составляющих .

Отделение грамматической компоненты от психологической было осуществлено еще Ф. Шлейермахером, который предложил выделять душевную жизнь в качестве главного фактора и обратился к теме отгадывания .

Немецкий ученый сравнивал герменевтику с искусством предвидения будущего (дивинацией), истолковывая ее то как интуицию, то как поэтическое предвосхищение. Но все эти тонкости совершенно неактуальны в вопросах познания ценности. Скорее интересно разобраться в том, как можно, определив что-то в качестве ценности, выявить весь набор возможных значений данного понятия и определить бытийную, эпистемическую и социокультурную составляющие .

Подводя итог вышесказанному, можно заключить, что понятие ценности обладает весомым эвристическим потенциалом. В аксиологии выделяется понятие ценностной ситуации, которая позволяет аналитически описывать объект оценивания, оценивающий субъект и отношение между ними (ценностную диспозицию). Крайне важно соотношение понятий цели и ценности, ибо понятие цель означает и субъективное намерение, и объективный результат. Именно это позволяет исследовать социальные процессы и отношения и как объективную реальность, и как реальность субъективную .

Благодаря категории отнесения к ценности деятельность людей интерпретируется как рациональная, но и как лишенная субъективности, а объяснение в социальных науках становится строго научным. Применительно к исследованию понятия социального архетипа ценностный подход создает возможности для познания главного эффекта данного феномена – эффекта воплощения. Социальный архетип превращается, таким образом, в средство консервации ценностей, средство их трансляции, трансформации и реализации .

ГЛАВА 2. ВОСПРОИЗВОДСТВО ДУХОВНЫХ ЦЕННОСТЕЙ КАК

СОЦИАЛЬНЫЙ ПРОЦЕСС

2.1. Духовные ценности как особый модус социального бытия Разделение ценностей на материальные и духовные уходит своими корнями в немецкую классическую философию, понятия и идеи которой все менее популярны в современной российской философии. А между тем в позднесоветский период философами был осуществлен грандиозный синтез гегелевской философии и теории общества, основанной не только на марксизме, но и на социально-философских, социологических и антропологических идеях ХХ века. Сегодня же обществоведы скорее склонны обращаться к М. Веберу и переводить разговоры о духовности и духовных ценностях в терминологию, связанную с проблемами рациональности, рационализации, структурации и т.п. Вне всякого сомнения это объясняется усиливающимся влиянием социологии, которая, как и положено эмпирической науке, оперирует терминами, связанными с переменными, формулами и экспертизой. В то же самое время философия не вправе отказываться от данной тематики и переходить на уровень комментирования данных из лаборатории, как полагали основоположники позитивизма. Задача философии состоит в том, чтобы, используя собственные познавательные средства и методы, понять назначение общества и смысл человеческого существования – вопросы, запрещенные не только в позитивистской философии, но и в социологической науке. И хотя в каждом учебнике по социологии можно найти определение общества и его функции, само составление дефиниций возможно только в пространстве философского теоретизирования и методологической рефлексии .

Понятие духовных ценностей развивалось в отечественной философии в русле категориальной сетки исторического материализма, где ценности определялись через понятия общественного и индивидуального сознания. Но и сегодня данное понятие актуально – оно активно используется, в том числе, в дискурсе об обществе, о коммуникации и СМИ. «Понятие «общественное сознание, – пишет Л.С. Салемгареева, – трактуется достаточно широко и чаще всего синтезирует в себе духовные образования, порожденные отдельными людьми, группами, коллективами. Оно представляет собой совокупность идей, взглядов, суждений, существующих в обществе в данный период. Оно выступает как целостная духовная система, которая выражает наиболее существенные черты, присущие конкретной социальной формации»51 .

Формами общественного сознания, в соответствии с традицией немецкой классической философии, обычно объявляются мораль, право, искусство, религия, философия и наука. Уже благодаря марксистскому влиянию сюда добавляется идеология. Все они в полной мере характеризуют то, что сегодня именуется духовной жизнью и духовными ценностями. Мораль как форма общественного сознания регулирует отношения между индивидами в обществе, организует их взаимодействие посредством системы норм и принципов, восходящих к базовым представлениям о добре и зле. Мораль выступает не только в виде общественного сознания, но и как форма самосознания индивида, что делает ее важнейшим мостом между индивидом и обществом. Но в разные времена и в разных социумах мораль как система норм и принципов оказывала на отдельных индивидов и целые коллективы воздействие различной силы и интенсивности. Это обстоятельство позволило говорить о падении нравов в одну эпоху, и о подъеме общественной морали в других, что зачастую Салемгареева Л.С. СМИ и общественное сознание: влияние, проблемы, технологии манипулирования // Вестник электронных и печатных СМИ. Вып.2. URL: http://www.vestnik.ipk.ru/index.php?id=1537 порождало убежденность в особой исторической роли личности, оказывавшей на общество воздействие своим высокоморальным образом жизни или способностью осуществить моральный выбор в трудных условиях .

Из общего числа социальных функций, традиционно приписываемых морали, в кризисных условиях на первый план выходила то воспитательная, то мотивационная, то ориентирующая, то оценочно-императивная. В стационарном обществе в периоды стабильности и общественного процветания ситуация меняется, и наибольшее значение приобретают иные функции и, прежде всего, регулятивная, познавательная, коммуникативная, прогностическая .

Действительно, в период социальных потрясений меняются не столько сами моральные ценности, сколько пути их достижения, способы следования нормам и принципам. Такие, например, ценности, как справедливость или свобода, обычно хорошо артикулированы под некоторые социальные структуры, системы и институты, стремление к ним подкреплено культурными традициями и поведенческими образцами. Если же в обществе наступает кризис, то именно это становится проблематичным. Самые простые вещи, такие как работа, оказываются труднодостижимыми. А оказавшись без работы, без средств к существованию, индивид начинает ее искать, и перед ним встает вопрос о соотношении целей и средств, сохранении системы духовных ценностей в новых условиях, создавать которые ему приходится самому и делать это впервые, потому что прежнюю систему ценностей, исчезнувшую изза кризиса, он унаследовал, а не построил сам .

Особенность ситуации, когда необходимо самому выстраивать соответствие новых стратегий хозяйственно-экономической деятельности системе духовных и моральных ценностей, состоит в том, что данное соответствие выстраивается не в пустоте абстрактного пространства собственных рассуждений, а находясь в обществе, т.е. среди других индивидов, их интересов, привычек, стереотипов, моральных требований и нравственных ориентиров. В этих условиях особое значение приобретает хозяйственная этика .

Хозяйственная этика, как и любая другая, тесно связана с религией – на этом направлении выявляется один из самых главных каналов воздействия религии на общество. Профессиональная этика возникает в процессе обособления какого-либо вида профессиональной деятельности. Древнейшие конфликты между кочевниками и земледельцами нередко возникали из-за различия в профессиональных этиках племен, освоивших разные способы ведения хозяйства. Внутри единого профессионального сообщества хозяйственная этика выступает в качестве регулятива, она предписывает индивидам и коллективам центральные категории ответственности и свободы, справедливости и долга .

Базовая задача хозяйственной этики состоит в том, чтобы хранить и транслировать ценности, связанные с ведением хозяйства и регуляцией взаимодействия индивидов или коллективов52. Соединение этих ценностей в единую систему оказывается возможным благодаря жанру практического нравоучения. При этом стремительно возрастает герменевтическая составляющая – важно понимать, почему те или иные ценности связаны в данные конкретные совокупности по смыслу, почему между ними выстраиваются некоторые координационные и субординационные отношения .

Нравоучение позволяет ответить на вопрос, как включить ценности хозяйственной этики в универсум общей этики и картины мира в целом. Но самое главное – определить, при помощи каких средств ценности превращаются в достижимые цели, т.е. каким образом можно достичь справедливости в хозяйственной деятельности и сохранить при этом ее результативность .

В кризисном социуме стремительно усиливается воспитательная функция морали, потому что наряду с ростом трудностей возрастает роль соблазнов .

Появляются всевозможные оправдания нарушения норм морали и права – Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий |/ Избранные произведения. М.: Юристъ, 1995. С. 126-161 .

индивид ощущает ослабление действенности закона и оказывается перед классической дилеммой между справедливостью и эффективностью, между соблюдением правил и их нарушением во имя достижения цели. Так, в период массовых сокращений в организациях, разорения бизнесменов и роста безработицы индивиду легче оправдать нарушение им законодательства. При этом создается иллюзия нарушения одного лишь права, но соблюдения моральных норм. Например, кража государственного имущества сопровождается оправдывающим рассуждением о том, что воруют все и что ты ничего не сделал плохого конкретным людям – ты же не у них украл, а у государства. Обезличенное государство оказывается в глазах рассуждающего еще и виновным в возникновении ситуации, вынуждающей красть .

Действительно, кого как не государство считать, согласно этой логике, виновным в кризисе, потере работы или дохода .

Как уже отмечалось, в условиях кризиса возрастает роль воспитательной функции морали в обществе, растет ее социальное значение. Только хорошее воспитание может обеспечить понимание взаимосвязи морали и права, стать надежным заслоном не только от морального, но и от правового нигилизма .

Между тем правовой и моральный нигилизм формируется в условиях, когда воспитание не достигает своей цели, когда оно оторвано от образования, поверхностно, фрагментировано. Особую роль здесь играет процесс снижения роли моральных авторитетов, разрыв между моральными авторитетами и их социальным статусом. Этому во многом способствуют процессы социальной модернизации и глобализации, когда разрушение или девальвация локальной картины мира и ее замещение глобальной картиной мира приводит к замене социально близких и доступных для общения моральных авторитетов далекими «учителями», рождаемыми глобальными СМИ или Интернетом .

Социальная модернизация, являющаяся естественным следствием индустриального общества, является противоречивым и многомерным процессом, в ходе которого частично разрушаются, частично трансформируются локальные социальные структуры традиционно обособленных социумов. Каждый такой социум прежде обладал значительно более высокой замкнутостью как в сферах экономики и политики, так и в сферах духовной жизни. Развитие экономических, политических и культурных связей происходит прежде всего благодаря техническому прогрессу, росту народонаселения, а также активности и предприимчивости отдельных индивидов .

Для системы духовных ценностей модернизация и глобализация представляют собой объединенный вызов. Сегодня многие критики этих процессов предлагают путь герметизации, что является величайшей ошибкой .

Необходимо быть открытым для новых технических и социальноэкономических возможностей, не допустив при этом размывания духовнонравственной основы собственного общества, сохранив его бытийную компоненту. Как подчеркивает Т.А. Кузьмина, «именно чистая неутилитарность и дает, как правило, высшую положительную прагматику. Но идти надо от самой религии и морали, а не от экономических, политических и т.п. потребностей, которые якобы могут использовать религию и мораль в качестве средства для решения своих задач. Духовность – не техническое средство, а основополагающее предусловие всякой деятельности»53 .

Приведенная выше мысль является не плодом абстрактных размышлений, но итогом жизненного опыта, тысячекратно подтвержденным в разные эпохи .

Но передать его возможно лишь в условиях действенной системы воспитания, которая в условиях глобализации должна сохранить свой духовный потенциал .

Сделать это можно лишь в условиях общественного единения, предполагающего такое сочетание справедливости и эффективности, при котором не снижается, а наоборот повышается статус учителя, священника, умудренного опытом человека, пользующегося заслуженным уважением как в близком кругу, так и в пространстве первичной социальной общности. Между тем основное следствие социальной модернизации состоит в разрушении Кузьмина Т.А. Социальные науки и духовные основания деятельности // Духовные основания деятельности .

М.: ИФРАН, 2007. С. 11 .

традиционного порядка, ставящего под сомнение все традиционные институты

– семью, религию, образование. Лишь опора на духовные ценности позволяет избежать этой ловушки. Таким образом, духовные ценности и социальный порядок должны взаимно поддерживать друг друга .

Как уже отмечалось, в кризисный период духовные ценности должны играть прежде всего воспитательную, мотивационную, ориентационную и оценочно-императивную роли. Разумеется, наряду с духовными и мотивационную и ориентирующую роли играют также материальные ценности, но лишь приоритет духовных ценностей способен привести к сбалансированному сочетанию духовного и социального. Здесь необходимо обратиться к понятию общего блага в его социально-философской репрезентации .

В.И. Спиридонова подробно разбирает концепцию общего блага от древности до наших дней во всех ее основных социально-философских, политико-философских и морально-этических трактовках54. И конечно же в центре внимания автора оказывается либеральная концепция общего блага, которая в пространстве этической мысли предстает как одна из конкурирующих парадигм, но выступает как безальтернативно навязываемая вместе с теми экономико-правовыми порядками, которыми представлены мировые лидеры модернизации и глобализации. Именно эта система понятий и их трактовок встречается с духовными ценностями и общественным бытием самых разных цивилизационных образований и конфессий. Именно она бросает вызов социальным архетипам различных стран .

Согласно приведенному в книге В.И. Спиридоновой анализу, главным понятием либеральной идеологии было и остается понятие личного блага. В этой интерпретации личное благо трактуется в утилитарном духе – индивиды желают обрести власть, богатство, статус и другие блага из данного ряда – это естественно. Но есть, согласно данной точке зрения, блага, которые в принципе Спиридонова В.И. Концепция «общего блага» в современной западной науке // Духовное измерение современной политики. М., 2003 .

нельзя разделить. Они именуются коллективными или совместными, потому что само понятие общего представляется сторонникам номинализма и эмпиризма слишком абстрактным и неопределенным. Но понятие общего блага все же сохраняется и связывается с идеей разумности. И понятие общего блага оказывается сопряжено с гоббсовским пониманием государства как объединяющей воли индивидов силы, источником которой становится единство большинства .

Из данной концепции следует, что в периоды кризисов и смуты индивидуальные воли не соединяются в общую и начинает господствовать разнонаправленность интересов и стремлений. Как отмечает В.И. Спиридонова, «несмотря на гегемонию правовой интерпретации блага в западной общественной мысли некоторыми либеральными авторами все же предпринимались попытки реинтеграции метафизических ценностей в историю, что выразилось в стремлении нравственного обоснования идеи права и в обращении к таким аксиологическим категориям, как справедливость»55. Но все их усилия согласовать эффективность и справедливость оказались напрасны, и из их концепции общего блага исчезает само понятие духовности .

Компенсировать недостатки такого утилитаристского подхода к понятию общего блага была призвана теория справедливости Дж. Ролза, который взялся построить теорию общественного договора с учетом самых разных средств и методов, открытых в ХХ веке и используемых в экономике, политологии и социологии. Так, например, для формулирования двух принципов справедливости ему понадобилось привлекать теорию игр и теорию принятия решений. С их помощью Дж. Ролз стремился минимизировать потери наименее защищенных. Так устроено может быть только то общество, где высока степень рассудочного расчета собственных действий, т.е. она более подходит для сообщества банковских аналитиков, нежели для обычного общества. Но совсем Спиридонова В.И. Концепция «общего блага» в современной западной науке // Духовное измерение современной политики. М., 2003. С. 23 .

не так устроено любое реальное общество, а уж за пределами стран с развитым капитализмом такого типа поведения можно не встретить вовсе .

О том, что и без теории игр можно задать внятную концепцию справедливости, исходящую из опыта постижения общего блага, свидетельствует отечественная наука. «Отношения людей друг к другу, – пишет А.В. Разин, – отражаются в понятии справедливости в связи с их принадлежностью к некоторому целому. Вне понимания значения сохранения этого целого в интересах всех оценка отдельных нравственных действий как справедливых или несправедливых теряет смысл»56. Здесь в полной мере проявляется бытийная природа такой духовной ценности, как справедливость .

Духовные ценности напрямую связаны с духовным производством, т.е. с продуцированием идей, символов, смыслов. Да и сами они существуют в виде идей, символов и смыслов, хотя для их существования необходима целая система их созидания, хранения, воспроизводства и изменения. Эта система определяется сегодня в философии как система коммуникации, что в полной мере соответствует коммуникативной теории общества. И хотя обладание духовными ценностями, а также их производство, носит не обезличенный характер – и у произведений искусства, и у авторов благородных поступков есть имена и они, как правило, становятся известны. Но они потому и становятся известны, что общественное мнение, народная молва и оценки большинства превращают эти вещи и действия в достояние общественного сознания, а значит, и в систему духовных ценностей. А затем эти ценности возвращаются на уровень индивидуального сознания, апеллируя напрямую к личности. Тем более, что духовные ценности рассматриваются как «высший слой» личностного бытия, а психологи называют формирование системы духовных ценностей завершением формирования самой личности. Но уподоблять духовные ценности системе или описывать их структуру можно лишь с определенными оговорками: духовность – это модус бытия человека и

Разин А.В. Модели нравственного поведения // Этическая мысль. Вып. 2. М.: ИФ РАН, 2001. С. 84 .

общества, открывающий доступ к свободе и актуализирующий ответственность .

Духовные ценности определяют фундаментальное отличие человека от животного и являются центральным понятием для антинатуралистического определения человеческой природы. Столь же эффективна апелляция к духовности как аргумент против натурализма в концептуализации общества .

Как известно, натуралистическая исследовательская программа выводит все социальное и духовное из материального, что в принципе неверно. Невозможно объяснить наличие духовных ценностей и духовной жизни никакими законами ассоциации и никакой утилитаристской моделью солидарности. Материальные потребности не порождают потребности духовные, а последние существуют скорее вопреки биологической природе, но в соответствии с природой метафизической. Именно в духе человек способен выйти за свои собственные пределы. Вот почему совершение поступка в соответствии с духовными ценностями способно изменить весь мир, сделать его не только природным, но и человеческим. Только в таком мире человек способен постичь собственную личность, смысл жизни и назначение истории .

В отечественном обществоведении система духовных ценностей структурирована в соответствии с тремя базовыми уровнями:

смысложизненные, моральные и эстетические ценности. Смысложизненные ценности интересовали человека изначально, с ними тесно связано философское и религиозное познание. С их помощью формулируются идеалы – наивысшие ценности, само знакомство с которыми наполняет человеческую жизнь смыслом, потому что задает систему координат, делая возможным целеполагание как таковое. Добро и зло, жизнь и смерть, война и мир обретают смысл через их сопричастность социальному бытию .

Как уже отмечалось, смысложизненные ценности тесно связаны с картиной мира, мировоззрением. Переход от древности к средневековью был связан с фундаментальным изменением в системе духовных ценностей, в то время как материальные ценности изменялись лишь в области техники и технологии, но богатства и наслаждение практически не изменились, как не поменялся и их символ – деньги, золото. Хорошо видны отличия языческой картины мира и монотеистической в области духовной жизни и духовных ценностей. Прежде всего в картине мира, созданной в обществе ислама или христианства, появляется идея сверхъестественного. В то же самое время в языческой картине мира все, в том числе и многочисленные существа, называемые богами, объясняется теми же причинами, что и обычные явления природной и социальной жизни. Именно поэтому языческая картина мира основана не на религии, а на магии, т.е. на магическом миропонимании. Уже языческие философы Платон, Аристотель, стоики понимали противоречивость и несостоятельность данной системы воззрений на мир и обращались к понятию Бога, хотя и воспринимали его как обезличенное начало .

В средневековом понимании мира последний рассматривается как сотворенный Богом, причем речь уже идет о Боге, который захотел сотворить мир и сотворил его в соответствии со своим собственным замыслом. И следом за переменами в картине мира радикально изменяется вся система духовных ценностей. Человек воспринимает себя как человека, сотворенного Богом, воспринимает его Слово, данное в Откровении как объяснение не только внешнего мира, но и мира внутреннего. Прошлое связывается с настоящим, а настоящее с будущим в соответствии с Писанием, которое отличает адептов монотеистический религии от сторонников политеизма. Но и прошлое, и настоящее, и будущее оказываются не просто временными определенностями, но и духовными ценностями. Историческая память оказывается главной духовной ценностью, объединяющей людей и цементирующей общество .

Точно также как отсутствие исторической памяти превращает общество в апатичное, потребительское и бездуховное57 .

Особая тема – искажение исторического сознания, «помутнение» его вследствие лжи и дезинформации, осуществляемой, как правило, с неблаговидными целями и с применением манипулятивных технологий. Те, кто Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры. М.: Прогресс, 1993 .

пытается изменить представления людей о самих себе, прекрасно понимают конфликтогенную природу подобных шагов. Социальное значение картины мира и вытекающих из нее смысложизненных ценностей также велико. При помощи смысложизненных ценностей определяется отношение человека к самому себе и окружающим его людям, членам семьи, друзьям и недругам .

Только тогда можно определиться с собственным местом в жизни, обрести собственную идентичность .

Нравственные ценности представляют собой совершенно особый пласт духовных ценностей, они определяются категориальной парой «сущее – должное» или, в современном варианте, категориями «фактичность – значимость». Эти ценности существуют в виде норм и запретов, в основе которых лежит золотое правило нравственности, предписывающее поступать таким образом, чтобы их действия по отношению к другим людям совершались с учетом желания такого же отношения к себе. В ряду этих ценностей верность, честь, достоинство, ответственность, долг, вежливость, патриотизм и другие .

Коммуникативная теория общества не случайно переводит понятия сущего и должного в понятия фактичности и значимости, а этику превращает в этику дискурса. Коммуникации всегда находились в центре внимания ученых, но они всегда рассматривались как предмет интереса для лингвистики, теории информации, интеллектуальных технологий. А в обосновании определения общества как особого вида реальности понятие коммуникации начинает использоваться только во второй половине ХХ века, когда идеи лингвистического поворота были соединены с интенциями экзистенциализма К. Ясперса и теорией диалога М.М. Бахтина. В 70-е годы Ю. Хабермас и К.О. Апель определяют общество как систему коммуникаций, сводя к языку центральные понятия социальной философии – общества, реальности, взаимодействия. «Лингвистическая трансформация философии, – пишет Э.Б. Миннуллина, – внесла неоспоримо важный вклад в понимание коммуникативного пространства в том смысле, что языковая символизация перестала пониматься как акт обозначения изолированного субъекта. Язык опосредован коммуникативными актами речевой деятельности людей. При этом чистая лингвистика (так же как, впрочем, и номиналистически настроенный неопозитивизм) упускала из виду тот факт, что взаимопонимание обусловлено не столько пониманием конкретного языкового знака, сколько совершаемым в момент речи действием, а сама абстрактно мыслимая система языка – это лишь посредник»58 .

Введение в теорию общества понятия коммуникации в качестве базового привело к тому, что в центре внимания у К. Апеля оказались не теоретические конструкции, а трансцендентальная прагматика, соединяющая трансценденталистские идеи кантианской философии и инструментарий американского прагматизма. К. Апель задается вопросом о трансцендентальных основаниях языка и о его трансцендентальной значимости. Ответ он находит в объединении понятий интерсубъективности и рефлексивности. Для нашего исследования эта мысль довольно важная – теперь духовные ценности определяются не через понятия объективности и субъективности, а через понятие интерсубъективности. Они в головах людей, но в головах людей оказывается одно и то же содержание, один и тот же контент .

Не случайно идеи К. Апеля нашли приложение в сфере общественной практики. Именно так применение этических и правовых норм в социальной действительности оказалось артикулировано новыми понятиями. А с другой стороны, само применение морали было встроено в обоснование трансцендентальной прагматики. Для этого немецкий философ выстроил новую стратегию обоснования, которую он сам назвал недедуктивной. Отказ от дедуктивных обоснований диктуется всем ходом развития современной философии как в феноменологической, так и в аналитической традициях философской мысли .

Центральная идея К. Апеля, позволяющая ему не только построить новую социально-философскую концепцию, но и положить ее в основу теории Миннуллина Э.Б. Дискурсивно-рефлексивное единство как измерение коммуникативного пространства // Теория и практика общественного развития. 2014. № 9. С. 13 .

познания, онтологии и даже этики, заключается в постановке на место кантовского активного и автономного субъекта сообщества участников коммуникации59. Это позволяет ему сохранить понятие категорического императива, но предложить иметь дело с ним всему коммуникативному сообществу, а не отдельному индивиду. Трудно не заметить здесь констатацию теоретической и политической несостоятельности индивидуализма и стремление реабилитировать коллективистское понимание основ морали, социальный характер духовных ценностей, выработанных и закрепленных всем обществом .

Характерно, что в моральной доктрине, построенной на фундаменте универсалистской, хотя и трансцендентальной прагматики, а также коммуникативного трансцендентализма, появляется понятие идеального – реальное коммуникативное сообщество противопоставляется идеальному .

Благодаря другому европейскому автору Х. Йонасу в коммуникативнопрагматическую версию категорического императива включается понятие выживания человеческого рода как фундаментальная составляющая коллективного целеполагания60. При этом под выживанием понимается не просто биологическое выживание рода человеческого, но выживание именно в качестве коммуникативного сообщества. И вторым элементом императивной системы коллективного целеполагания выступает цель воплощения идеалов в жизнь реального коммуникативного сообщества. Совокупность идеалов Х .

Йонас называет идеальным коммуникативным сообществом .

Большинство нововведений обусловлено все возрастающей ролью коллективных решений в связи с развитием демократии и проблем, порождаемых резким ростом ответственности, которая оказалась нераспределенной между индивидуальной и коллективной волями. Индивид и общество как субъекты распределили свободу и ответственность во всех стабильных социумах, что соответствовало различным моделям управления, Апель К.-О. Трансформация философии. М.: Логос, 2001 .

Йонас Г. Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации. М.: Айрис-пресс, 2004 .

государственного и политического устройства. Сегодня всем этим моделям нужна модернизация. Авторы трансцендентальной прагматики, коммуникативной теории общества и этики ответственности исходят исключительно из западного опыта государственного устройства и политического процесса, но их аргументы интересны и вполне заслуживают учета при построении собственной модели этики дискурса. Именно в этот период появляются основания считать ответственность понятием не только и не столько правовым, сколько социально-философским, потому что встает вопрос о том, что такое ответственность и как она трансформируется в сложном коммуникативном сообществе, где помимо общения важную роль играют и действия, вытекающие из общения и детерминирующие его одновременно .

В своих работах Х. Йонас обращает внимание на то, что категории моральной философии мало изменились со времен античности. Действительно, метафизическая картина мира, давно уже отвергнутая физикой, сохраняет свое влияние на представления о человеческой природе, природе поступков, целей и средств. «Природа, – пишет П.А. Гаджикурбанова, – незыблемая и вечная, заботится о себе сама. В то время как все, создаваемое человеком, и главное произведение человека — полис с его законами – хрупко и неустойчиво, а значит, требует постоянных усилий и ответственности за их результаты. Как следствие, область этически значимого ограничивается сферой того, что зависит от человека, т.е. сферой общения между людьми и собственного совершенствования»61 .

Для философов рассматриваемого направления существенно то, что человеческая природа не является постоянной. В качестве главного аргумента, как правило, приводятся достижения современной медицины, способные менять внешность, пол, а также продлевать существование человека в условиях, которые еще недавно казались абсолютно несовместимыми с жизнью. А популяционные генетики утверждают, что биологическая эволюция Гаджикурбанова П.А. Страх и ответственность: этика технологической цивилизации Ганса Йонаса // Этическая мысль. Вып.4. М.: ИФРАН, 2003. С. 163 .

человека только ускоряется, что связано с бурным ростом численности населения и особенностью его расселения. Однако этот аргумент представляется весьма сомнительным, ибо человеческая сущность неизменна .

Но те выводы, которые делают представители этики ответственности, оказываются вполне приемлемы. Мир устойчивых вещей сменяется миром, в котором пребывает уязвимый человек, который может исчезнуть вместе со всем своим родом в результате катастрофы, как природной, так и техногенной .

Эта мысль заставляет по-иному взглянуть на саму проблему ответственности .

Также модернизации подвергается концепт категорического императива, вернее его интерпретация на основе фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Конечность и временность становятся главными характеристиками воления – императив трактуется в контексте конкретных людей, жизнь которых конечна и ограничена некими промежутками времени .

Идеал заменяется стремлением к идеалу, а абсолют – движением в направлении абсолюта. Из этого можно сделать вывод о социально-философском характере прочтения этики, что в еще большей степени выражено в теории коммуникативного действия. Немецко-американский исследователь вводит то, что сам он называет «эвристикой страха». Как отмечает П.А. Гаджикурбанова, «страх становится необходимым элементом ответственности, и даже источником долженствования. В его свете должна произойти переоценка всех ценностей предшествующей этики. Йонас производит, если так можно выразиться, «смещение фокуса» ценностной иерархии»62. Необходимо не столько указывать, что такое добро и зло, сколько выявить, чего коммуникативное сообщество стремилось бы избежать .

Помимо К. Апеля и Х. Йонаса, есть еще третий автор, чей вклад в создание этики дискурса заслуживает рассмотрения. Ю. Хабермас создал теорию коммуникативного действия, центральной идеей которой является идея перехода от монологического дискурса И. Канта к диалогическому способу Гаджикурбанова П.А. Страх и ответственность: этика технологической цивилизации Ганса Йонаса // Этическая мысль. Вып.4. М.: ИФРАН, 2003. С. 167 .

рассмотрения ценностей, востребованному эпохой. М.М. Бахтин показал, как можно мыслить, учитывая опыт другого. Ю. Хабермас вооружился идеями советского литературоведа и философа, создавая свою этику дискурса. В ней немецкий автор подробно описывает процесс формирования притязания участников диалога на значимость. При этом Ю. Хабермас исходит из мысли о том, что объединенная воля народа, высказанная в период выборов, не является основанием для принятия решения, если она не опирается на обсуждение, в котором принимает участие максимальное число заинтересованных и компетентных людей63. Он рассматривает аргументацию, консенсус, добрую волю к пониманию не как теоретические понятия, но как элементы социального взаимодействия, что позволяет наполнить их не эпистемологическим, а социально-философским содержанием .

Исходя из вышеизложенных концепций и соглашаясь с тем, что бытие общества неразрывно связано с коммуникацией, зададимся вопросом, каковы механизмы, обеспечивающие этот процесс. Ответ здесь лежит на поверхности – коммуникация рождает традицию, она же ее хранит, воспроизводит и изменяет, рождая инновацию. Социальное бытие, бесконечно пребывающее в становлении, опирается на традирование ценностей, и прежде всего духовных .

При этом фактор наследственности становится более важным, нежели фактор изменчивости по причине самой природы социального – социальные структуры, институты и другие подсистемы существуют как элементы реальности, но эта реальность является невещественной. Невещественность социальной реальности выражается в том, что эта реальность сама не обеспечивает условия своего воспроизводства, что ее отличает от природной реальности. Только человек способен сохранять и поддерживать связность социальных структур, интерпретируемость социальных институтов, бытийную полноту социальных действий. Отсюда онтологическая взаимосвязь бытия человека и бытия общества, подмеченная и описанная еще Аристотелем .

Посконин В.В., Посконина О.В. Значимость понятия «дискурс» в модели делиберативной демократии // Вестник удмуртского университета. 2007. № 6. С. 59-60 .

Вопрос о логике сохранения и логике изменения традиции посредством коммуникации возвращает к вопросу о социальных функциях духовных ценностей.

С позиции социальной онтологии можно выделить триединую функцию духовных ценностей в бытии общества, заключающуюся в том, чтобы:

1)эксплицировать различие между человеком и природой;

2) гармонизировать отношений между человеком и обществом;

3) регулировать исполнение человеком его предназначения .

Эта триединая функция исполняется системой духовных ценностей в трех сферах человеческой деятельности – освоение природы, построение общества и вхождение в глубинные слои персональной экзистенции. Обращаясь к истории, мы можем видеть совершенно разные общества с точки зрения духовноценностной онтологии. Наибольшей устойчивостью обладают общества, в которых наблюдается почтительное отношение человека и к природе, и к обществу, и к религии. Возникающее на заре Нового времени в европейской цивилизации стремление покорить природу, а затем и общество, приводит к целой череде революций, первой среди которых обычно называют научную .

Следом за научной европейцы осуществляют революцию социальнополитическую, хозяйственно-экономическую, технологическую. Принято видеть в них всего лишь локальные явления, вызванные инициативой каких-то заинтересованных социальных групп и даже отдельных личностей. Их инициативы обычно описывались термином «открытие», т.е. находка того, что уже существовало, но до поры не было известно человеку. Художники открыли прямую перспективу, астрономы открыли гелиоцентрическое устройство ближайшего космического пространства, физики открыли математические формулы, управляющие природными явлениями и процессами. Гуманисты открыли уникальность личности человека, его достоинства и права. И лишь социальные изменения получили статус преобразований, потому что называть буржуазные революции открытиями крайне трудно .



Pages:   || 2 |



Похожие работы:

«БУДКО ДИАНА АНАТОЛЬЕВНА ПОЛИТИЧЕСКИЕ ПРАКТИКИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ОРГАНОВ РЕГИОНАЛЬНОЙ ВЛАСТИ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ Специальность 23.00.02 – Политические институты, процессы и технологии ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата политических наук Научный руководитель доктор социологических наук, профессор Макарин...»

«Вермишев Георгий Андреевич РЕЛИГИЯ В ЕВРОПЕЙСКОМ ИДЕОЛОГИЧЕСКОМ ДИСКУРСЕ 20-30 ГОДОВ XX ВЕКА Специальность 09.00.14 – Философия религии и религиоведение Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук Научный руководитель доктор философских наук, профес...»

«РЫЧКОВ ДМИТРИЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ ИССЛЕДОВАНИЕ И РАЗРАБОТКА МЕТОДОВ МОНИТОРИНГА И ПРОЕКТИРОВАНИЯ СИСТЕМ ПРОМЫСЛОВОЙ ПОДГОТОВКИ ПРОДУКЦИИ НЕФТЕГАЗОКОНДЕНСАТНЫХ МЕСТОРОЖДЕНИЙ Специальность 25.00.17 –...»

«Костромина Ольга Сергеевна К теории уравнений типа Дюффинга с гомоклинической восьмеркой 01.01.02 – Дифференциальные уравнения, динамические системы и оптимальное управление Диссертация на соискание ученой...»

«Семенцова Лана Ибрагимовна Адаптация пожилой семьи в условиях современного российского общества 22.00.04 – Социальная структура, социальные институты и процессы Диссертация на соискание ученой степ...»

«Каширина Мария Валерьевна Фальсеоинтеракции в системе высшего профессионального образования: социологический анализ 22.00.04 Социальная структура, социальные институты и процессы Диссертация на соискание ученой с...»

«Гордеева Светлана Сергеевна ФОРМИРОВАНИЕ УСТАНОВОК НА ПОТРЕБЛЕНИЕ АЛКОГОЛЯ У ПОДРОСТКОВ: СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ 22.00.04 – социальная структура, социальные институты и процессы Диссертация на соискание учёной степени кандидата социологических наук Научный руководит...»

«АРТЕМЕНКО ТАТЬЯНА ЮРЬЕВНА СТАТУС ЧУВСТВЕННОСТИ В ДИСКУРСЕ "ЭСТЕТИКА И ПОЛИТИКА" Специальность 09.00.04 – эстетика ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата философских наук Научный руководительдоктор философских наук, профессор Устюгова Е.Н. Санкт-Петербург 2 О...»

«Внуков Андрей Вячеславович ЦЕЛЕВАЯ ТРАНСФОРМАЦИЯ ЦЕННОСТНЫХ ОРИЕНТАЦИЙ ЛИЧНОСТИ СОВРЕМЕННОГО СТУДЕНТА: СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ Специальность 22.00.08 – социология управления Диссертация на соискание ученой степени кандидата социологических наук Научный руководитель: доктор...»

«Журавлев Дмитрий Анатольевич ГОСУДАРСТВЕННАЯ КАДРОВАЯ ПОЛИТИКА КАК ФАКТОР ФОРМИРОВАНИЯ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭЛИТЫ В СССР И РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ: СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ Специальность 23.00.02 – "Политические институты, процессы и технологии" Диссертация на соискание ученой степени...»

«Вишнякова Алена Александровна СВОБОДНОЕ ВРЕМЯ МОЛОДЕЖИ КРУПНОГО ГОРОДА И ОСНОВНЫЕ ФОРМЫ ЕГО ИСПОЛЬЗОВАНИЯ В СОВРЕМЕННЫХ УСЛОВИЯХ (НА ПРИМЕРЕ Г. ИРКУТСК) 22.00.04 – Социальная структура, социальные институты и процессы Диссертация на соискание ученой...»

«ПИТУХИНА Мария Александровна МИГРАЦИОННАЯ ПОЛИТИКА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ: ТЕОРИЯ И ОСОБЕННОСТИ РЕАЛИЗАЦИИ Специальность 23.00.02 политические институты, процессы и технологии ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени доктора политических наук Научный консультант д.полит.н., профессор И.В.Ра...»

«ОЧЕРЕТЯНЫЙ КОНСТАНТИН АЛЕКСЕЕВИЧ ТЕЛО КАК МЕДИА: ОПЫТ РЕКОНСТРУКЦИИ Специальность 09.00.01 – онтология и теория познания ДИССЕРТАЦИЯ на соискание учёной степени кандидата философских наук Научный руководитель: доктор философских наук, профессор Савчук В.В. Санкт-Петербург ОГЛАВЛЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ Актуальность исследования Степе...»

«АКОПЯН РУБЕН ЭДУАРДОВИЧ СТИЛЬ РУКОВОДСТВА КАК ФАКТОР ЭФФЕКТИВНОГО МЕНЕДЖМЕНТА ОРГАНИЗАЦИИ Специальность 22.00.08 – Социология управления Диссертация на соискание ученой степени кандидата социологических наук Научный руководитель: доктор социологических наук, профессор Рубцова Мария Владимировна. Пятигорск – 2016 г. СОДЕРЖ...»

«Ляхова Арина Александровна ПОЗДНЕЕ ТВОРЧЕСТВО МОРТОНА ФЕЛДМАНА: МЕЖДУ ИДЕЕЙ И РЕАЛИЗАЦИЕЙ Специальность 17.00.02 Музыкальное искусство Диссертация на соискание ученой степени кандидата искусствоведения Научный...»

«ЧЕРНЯК АЛЕКСЕЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ ПРОБЛЕМА РЕАЛЬНОСТИ КАК ОСНОВАНИЯ ПОСТУПКА: ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД Специальность 09.00.01 – Онтология и теория познания Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук Научный руководитель: доктор философских наук, профессор Е....»

«Людмила Николаевна Шаймухаметова Мигрирующая интонационная формула и семантический контекст музыкальной темы. Диссертация на соискание учёной степени кандидата искусствоведения по специальности 17.00.02 "Музыкальное искусство"Научный руководитель: доктор искусствоведения, профессор М.Г. Арановский...»

«Агеева Вера Дмитриевна РОЛЬ ИНСТРУМЕНТОВ "МЯГКОЙ СИЛЫ" ВО ВНЕШНЕЙ ПОЛИТИКЕ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ В КОНТЕКСТЕ ГЛОБАЛИЗАЦИИ Специальность 23.00.04 Политические проблемы международных отношений, глобального и регионального развития Диссертация на соискание ученой степени кандидата политических наук На...»

«ЛОБАНОВА ОЛЬГА АНДРЕЕВНА Моделирование неравновесного фазового поведения при разработке нефтяных и газоконденсатных залежей Специальность – 25.00.17 – "Разработка и эксплуатация нефтяных и газовых месторождений" Диссертация на соискание учёной ст...»

«Фомин Кирилл Андреевич ТРАНСФОРМАЦИЯ КОНЦЕПЦИИ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ТРАДИЦИИ В ЗАПАДНОЙ ЭСТЕТИКЕ ДВАДЦАТОГО ВЕКА Специальность 09.00.04. – эстетика (философские науки) Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук Научный руководител...»

«НЕВЕРОВ КИРИЛЛ АЛЕКСЕЕВИЧ "ЛЕВЫЙ ПОВОРОТ" В ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКЕ И ЕГО ВЛИЯНИЕ НА МЕЖДУНАРОДНЫЕ ПОЛИТИЧЕСКИЕ ПРОЦЕССЫ НА КОНТИНЕНТЕ Специальность 23.00.04 Политические проблемы международных о...»

«ГАЛЫНИС Кирилл Игоревич СИСТЕМА ГОСУДАРСТВЕННОГО И МУНИЦИПАЛЬНОГО УПРАВЛЕНИЯ ТРУДОВЫМ ПОТЕНЦИАЛОМ БЕЗРАБОТНЫХ РЕГИОНА (НА ПРИМЕРЕ ЗАБАЙКАЛЬСКОГО КРАЯ) Специальность 22.00.08 Социология управления ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата...»

«Ван Цзяньлинь Выражение религиозных верований и практик в наскальных изображениях (на материалах религиозных традиций Северо-Восточного Китая) Специальность 09.00.14 философия религии и религиоведение Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских на...»

«Губанов Олег Александрович ХУДОЖЕСТВЕННО-ЭСТЕТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ СИМУЛЯКРОВ В ДИГИТАЛЬНО-МОДИФИЦИРОВАННОЙ МУЗЫКЕ Специальность 09.00.04 – эстетика ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата философских наук Научный...»








 
2018 www.new.z-pdf.ru - «Библиотека бесплатных материалов - онлайн ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 2-3 рабочих дней удалим его.