WWW.NEW.Z-PDF.RU
БИБЛИОТЕКА  БЕСПЛАТНЫХ  МАТЕРИАЛОВ - Онлайн ресурсы
 

Pages:   || 2 | 3 |

«Татар халык иаты Фнни эзлнлр м фольклор рнклре (Фнни конференциялр материаллары ыентыгы) ченче китап Казан 2007 Татар фольклоры длт згене Гыйльми Советы карары белн ...»

-- [ Страница 1 ] --

Татарстан Республикасы Мдният министрлыгы

Татар фольклоры длт зге

Татар халык иаты

Фнни эзлнлр м фольклор рнклре

(Фнни конференциялр материаллары ыентыгы)

ченче китап

Казан 2007

Татар фольклоры длт згене Гыйльми Советы карары белн

басыла

Тзче: Длтшина Л.Х .

Редколлегия: рова Ф.Х. (аваплы редактор), Мхмдова Р.Г.,

Бакиров М.Х .

Татар халык иаты. Фнни эзлнлр м фольклор рнклре .

(Фнни конференциялр материаллары ыентыгы). ченче китап. –

Казан:, 2007. – б .

ыентыкта фольклор мирасын йрнг м аны тарихка, мдниятк, язма дбиятка мнсбтле мсьллрен багышланган мкаллр, фольклор рнклре тупланган. Китап халкыбызны мдни мирасы, фольклоры белн кызыксынучыларга ткъдим ител .

Тзчедн Мдният министрлыгы каршында эшлп килче Татар фольклорын ыю, саклау, йрн м пропагандалау длт зге татар халкыны традицион мдниятен йрн м саклау юнлешендге эшчнлеген 2007 елда да двам итте. Агымдагы елда инде традицияг верелгн “Хзерге татар фольклористикасыны актуаль мсьллре” дип аталган фнни-гамли конференция белн беррттн “Татар бию фольклоры: саклау, йрн м кире кайтару мсьллре” дип исемлнгн Россия клменд беренче конференция ткрелде. леге конференцияд Татарстан Республикасында эшлп иат итче хореографлар м татар халкыны бию снгатен битараф калмаган галимнребез, шулай ук Россия Федерациясене Мск, Омск, стерхан, Чилбе шрлреннн килгн фикердшлребез д катнашты .

Ткъдим ител торган ыентыкта урнаштырылган конференция материаллары тупланмасы тематик яктан дрт лешк бленде . Беренче блек йола комплексларын системалы йрн, йоланы урын-вакыт ягыннан оешу схемасын анализлау, халыкны традицион мдниятенд изге урыннарга бйле ышанулар комплексын барлау, мифларны тарихи нигезлрен ачыклауга багышланган. Икенче блект урнаштырылган материаллар фольклор срлрене поэтикасын м фольклорны язма мдният белн мнсбтлрен йрнг юнлтелде. Биред авторлар язма мдниятт Крьн традициялрене урынын, дастан сюжетыны оешу ммкинлеклрен, мотивлар системасын ачыклауга игътибар бирлр. ченче блект фольклор срлрене телен лингвистик аспекттан анализ ясала, йола текстында урын алган концептлар ачыклана, тел белемене яа юнлешлре – лингвофольклористика м этнолингвистикага игътибар бирел .

ыентыкыны дртенче булегенд хореографик фольклористика юнлешен гамлг кую, халык биюен фиксациял, бию снгатене халык кнкрешендге урынын билгел, татар биюен схнлштер, милли уен коралларыны бгенге язмышын ачыклау, халыкны музыкаль традициялрен двам ит мсьллре каралды .

Кребезч, ыентыкны тематикасы фольклористиканы трле лклрен карый. Шунысын да билгелп трг кирк: ыентыкта танылган галимнрне эзлнлре белн беррттн, яшь фикердшлребезне хезмтлре д урын ала .

I БЛЕК .

Фольклор м халык ышанулары .

Йола фольклоры

–  –  –

В последние годы этнологическая наук

а заинтересовалась таким абсолютно неисследованным разделом народной культуры, как культ природных святынь, народных верований, связанных с ними, особым мировоззрением, отраженным в них [Фадеева Л.В. (1998), Дубов И.В. (1995), Шеваренкова Ю.М. (2004), Морохин Н.В. (1997), Рыжкова С.И. (2000), Щепанская Т.Б. (2003)]. В татарской народной культуре к разряду природных святынь можно отнести родники, озера, холмы, камни, деревья, овраги .

Природные святыни различаются в зависимости от географических и природных особенностей мест компактного проживания татар, например, у татар Приуралья по большей части встречаются культовые камни, святые озера, а татары Заказанья в разряд святых чаще относят родники, определенные деревья, холмы, овраги .

В целом культ каменных святынь татарам Заказанья не свойственен, поэтому с уверенностью можно говорить о локальной специфике почитания здесь святых камней по сравнению с традицией других фольклорноэтнографических регионов. Тораташы (камни – идолы с антропоморфным обликом), почитаемые татарами Нижегородской области, в Заказанье отсутствуют, камней – следовиков, таких как Мдиташ – культового камня татар Челябинской области, тоже нет. В наших исследованиях нам удалось обнаружить камень, являющийся собственностью только одного селения, поэтому в данной статье мы ограничимся рамками культового камня, имеющего место в народной культуре татар Заказанья, в частности у жителей деревни Казаклар Высокогорского района РТ .

Географически камень Акташ расположен неподалеку от деревни на холме под названием Ташамышка. Каких-либо отличительных характеристик, указывающих на его чудесное происхождение у него нет. Это – типичный для данной местности известняк. Единственное отличие - это наличие множественных сквозных дыр. При фронтальном опросе все информанты (их было четверо), несмотря на различия в возрасте, социального положения этиологию святости не смогли конкретизировать. А на вопрос “когда стали почитать?” отвечали “по преданию предков”. “ Ата- бабадан калганча инде .

Безне билр д йрде. Без д йрибез.”* (Как наши бабушки ходили, так и мы ходим). Тем не менее в быту деревни Казаклар вокруг Акташа существует целый комплекс ритуальной практики и связанных с ним нарративов, выражающих народное мировозрение. Теперь рассмотрим их по порядку .

1. Дорога к святыне. Пространственный код ритуального хождения к святому камню представлен символикой: а) дороги как коридора в «иной» мир, начинающегося за порогом дома или за границей деревни («своего мира»); б) символикой самого святого, сакрального места .

Дорога к святыне сопровождается выполнением ряда обязательных условий. Традиционно в фольклоре дорога осмысляется как «чужое», опасное для человека пространство, не защищенное от действий нечистой силы, будь то отрицательные мифологические (ен, убыр) или религиозные (шайтан, при) персонажи. Дом и святое место – противоположная сторона оппозиции, зона «своего», знакомого и защищающего. [7.247] Хождение к культовому камню, как правило, совершается в одиночку .

“Акташка барганыны йтеп тормыйсы инде. Кем нрсг адарланса, шуны атап бара.” ** (О том, что собираешься к Акташу никому не сообщаешь. Кто о чем ведь зарекается. ) В разговорах с информантами не всегда удавалось уточнять конкретную цель посещения сакрального камня. Это наводит на мысль о некоторой табуированности хождения к святыням. В то же время существуют определенные правила поведения человека в сакральном месте .

При достижении человеком святого места вступает в силу второй этап обряда, ритуальные формы которого направлены на непосредственное взаимодействие со святыней, использование ее в личных целях .

Поведение человека в сакральном месте носит не только уважительный, условный, но и ожидательный характер: с одной стороны, оно направлено на сохранение и поддержание святости обьекта, а с другой, своей задачей человек ставит получение от святыни “ответа”, т.е. удовлетворения своих сакральных желаний. “Мен адарланасы бит инде. Шул турыда уйлап, сдаканы куясы шунда.” ** ( О чем-нибудь зарекаешься ведь. Вот об этом думаешь, оставляешь свою милостыню) .

2. Ритуал обращения с культовым местом. Он начинается с подготовительного этапа, со чтения молитвы, смысл которого – наладить непосредственный вербальный контакт с сакральным местом. “Мен безне Нурислам рмияг китр алдыннан Ташамышка Акташына сдака калдырам дип керде.... Аны йрттем. Башта бисмилланы йт, аннары дога язып бирдем, шуны укырсын, дидем. Аннары телклрен йт инде. Изге юл сорый .

Сдакасын сала. Шул. Белмич бармыйсын инде, белеп барасын”. * (Вот наш Нурислам перед уходом в армию к нам заглянул. Говорит, что идет к Акташу .

Пришлось учить. Сказала, что сначала надо произнести бисмиллу, потом читать молитву, которую я ему написала. Потом уж принято говорит о своих желаниях. Просить святой счастливой дороги. Все знают эти правила) .

Центральной частью ритуала хождения к камню является обращение к нему с сакральным желанием. При этом акцент делается на магическую силу сакрального места. На его связь с иным миром, в нашем случае - с духом предков. “Без бик кечтеки чакта билр Ташамышка ирен бик борынгы изге рвахлар ире дилр иде. Сдаканы да шуларга атап салабыз инде.” ** (Когда мы были маленькими, нам бабушки говорили, что Ташамышка это место погребения наших древних предков. Садаку надо им посвятить) .

Традицию оставлять в святом месте деньги, можно считать завершающим этапом ритуального хождения к святыне. В локальной традиции деревни Казаклар эти деньги выполняют благотворительную функцию в виде милостыни бедным, нуждающимся. “Ул сдакаларны з инкассаторы бар .

кенеке. Гел килеп тора. Авыру инде ул. Акылга да туймый. Айга бер-ике мртб килеп чыга бугай.” *** (У этих денег свой инкассатор есть. Он из Аки .

Постоянно приходит. Умственно отсталый, больной. ) А теперь рассмотрим нарративы, связанные с культовым камнем Акташ. При изучении устных рассказов о природных святынях фольклорист

Шеваренкова Ю.М. распределяет их по тематике на две группы:

1. Этиологические легенды о происхождении природной святыни;

2. Рассказы об их чудесных свойствах .

А этиологические легенды о происхождение святынь классифицируются по тематике сюжетного состава и по характеру описанного события следующим образом:

1) легенда, в которой обьясняется само появление природной святыни;

2) рассказы о чудесном «переводе» обычного природного обьекта в разряд «сакральных». [8.151-159] В нашем случае, этиологических легенд, связанных с Акташем, нами не удалось зафиксировать. Это не означает, что такой легенды не может быть. По нашему мнению, при детальном опросе этиологические легенды должны обнаружиться. Так как при исследовании других культовых камней, например, Мдиташа – камня следовика, расположенного у деревни Узбагаряк Кунашакского района Челябинской области и Тораташа, находящегося рядом с деревней Актук Краснооктябрьского района Нижегородской области, такие легенды нами зафиксированы в нескольких вариантах .

Сюжетный состав рассказов о чудесных свойствах почитаемого камня достаточно разнообразен. Наиболее распространенный из них основан на мотиве “чудесного исцеления”, которое произошло от контакта с культовым камнем. “Бер вакыт Маир авырды... Акташка менгч кен терелде бит” .

**** (Однажды заболела Махира. Пока на Акташ не сходила не исцелилась.) К таким типам рассказов близки и нарративы о святотатстве, кощунстве по отношению к святыням. В них святыня предстает как саморегулируемая, самооберегаемая система, не позволяющая менять свои географические координаты и не допускающая возле себя определенных неэтических ситуаций. “Авылны мен бу Ташамышка башында бер би белн бабай торгаллар. Шуннан ягарга дип корган ботаклар алып тшкллр. Кул аяклары шул ботаклар кебек корышып лделр. Акташтан бер нрс д алырга ярамый .

илген д кагыласы тгел.” * ( В этом конце деревни рядом с Ташамышой жили старик со старухой. Они однажды у Акташа собрали хворост на топку .

Так вот им долго жить не пришлось. Оба друг за другом, скручившись как те ветки и умерли. Ничего нельзя брать с Акташа, даже ягоды пробовать запрещается.) В деревне Казаклар нам удалось зафиксировать легенду, основанную на мотиве “растущего камня”, в которых информанты отмечают свои наблюдения об изменении размеров святыни. “Акташ с бит ул. Балалары да гел чыгып торалар. Аны ирг бик нык с дилр. Тамырлары бик тирнд ди.” ** (Акташ он растет. У него очень часто появляются детки. Про Акташа говорят, что он врастается в землю. Корни говорят очень глубокие.) Интересна легенда об Акташе, где сюжетную линию составляет его функция придорожного камня – ориентира. “...Безне авылны Нгыйм дигн кешесе адашкан. Юл табалмый бик озак интеккн. Шуннан ктмгнд Акташка килеп чыккан бит. Акташны кочаклап, Акташым-янашым дип елаган. Акташ юл крсткн инде.” * (Нагим из нашей деревни заблудился .

Долго кружил. Потом вышел на Акташ. Обнял его и заплакал от счастья. Акташ указал ему дорогу.) В заключение отметим, что нарративы о святых камнях представляют собой достаточно развернутый цикл. Снятие в последнее время запретов на посещение природных святынь делает их популярными священными объектами местного религиозно–мировоззренческого пространства и это, можно полагать, приведет к пополнению цикла легенд о них .

Литература

1. Фадеева Л.В. Святые места реки Пинеги: памятники и предания / Л.В .

Фадеева // Славянская традиционная культура и современный мир. Сборник материалов научно-практической конференции. Вып. 3. - М., 1998 .

2. Дубов И.В. И поклоняешься идолу каменному / И.В. Дубов. – СПб., 1995. – 295 с .

3. Шеваренкова Ю.М. Исследования в области русской фольклорной легенды / Ю.М. Шеваренкова. – Нижний Новгород: РАСТР- НН, 2004. – 214 с .

4. Морохин Н.В. Фольклор в традиционной региональной экологической культуре Нижегородского Поволжья. Серия “История охраны природы”. Вып. 14 / Н.В. Морохин. – Киев, 1997. – 28 с .

5. Рыжкова С.И. “ Спит камушек без снов...”. Мифологические представления о камнях у латышей / С.И. Рыжкова // Живая старина. – 2003. Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX - XXвв. / Т.Б. Щепанская. – М.: Индрик – 2003. - 527 с .

7. Щепанская Т.Б. Указ. работа. – с. 247 .

8. Шеваренкова Ю.М. Указ. работа. – с. 151- 159 .

Примечания *Записано Завгаровой Ф.Х. 23.05.2006 г. от Х.З. Галимовой (1926 г.р.) жительницы д. Казаклар Высокогорского района РТ (ГЦТФ, фонд 5, оп. 2, ед. хр. 226, А – 11) ** Записано Завгаровой Ф.Х. 23.05.2006 г. от Н.Ш. Садыковой жительницы д. Казаклар Высокогорского района РТ (ГЦТФ, фонд 5, оп. 2, ед. хр. 226, А – 12) ***Записано Завгаровой Ф.Х. 23.05.2006 г. от Р.Р. Сабирзянова (1963 г.р.) жителя д. Казаклар Высокогорского района РТ (ГЦТФ, фонд 5, оп. 2, ед .

хр. 226, А – 14) ****Записано Завгаровой Ф.Х. 23.05.2006 г. от К.Г. Халикова (1926 г.р.) жителя д. Казаклар Высокогорского района РТ (ГЦТФ, фонд 5, оп. 2, ед .

хр. 226, А – 16) .

–  –  –

Мифлар (грекча mythos — сњз, хикђят) — борынгыларныћ дљнья, тирђлек турындагы фантастик књзаллаулары џђм хыялда туган фантастик образлар, персонажлар хакындагы хикђятлђре. Мифология дигђн тљшенчђ исђ мифлар ќыелмасын белдерђ. Ђлеге тљр хикђятлђрне љйрђнњ белђн шљгыльлђнђ торган фђнне дђ мифология дип йљртђлђр .

Иќат ителњ џђм тљп яшђњ формасы тел белђн бђйлђнгђнлектђн, хикђялђњгђ корылган мифлар халык иќатыныћ ић борынгы катламы булып исђплђнђлђр. Шул ук вакытта аларны тљрле фольклор ќанрларыныћ тууына ќирлек булган «баба жанр» итеп карау да бар. Кайбер белгечлђр исђ мифларныћ аерым жанр тђшкил итњен шик астына алалар, чљнки миф синкретик характердагы иќтимагый аћ формасы. Аларда сђнгать, фђн, фђлсђфђ, ђхлак џђм дин яралгылары бергђ њрелгђн булган. Аерым фольклор жанрлары кебек, ђлеге башлангычларныћ барсы да соћыннан мифологик ќирлектђн њсеп чыккан .

Мифлар кешелек дљньясыныћ џђм борынгы дђвердђн башлангыч алучы џђр халыкныћ «балалык чоры»нда, борынгы ыруглык дђверендђ њк барлыкка килђ башлаганнар. Кеше ђле бу чорда њзен табигатьтђн џђм кандаш ыруыннан аерып карамаган, менђ шућа књрђ дђ њзенећ сыйфатларын, ыруглык мљнђсђбђтлђрен табигатькђ, андагы бљтен ќанлы џђм ќансыз нђрсђлђргђ књчергђн.

Шул рђвешле безнећ ерак бабабыз бљтен дљньяны «кешелђштергђн»:

ќир, кояш, њсемлек, хайваннарны ќанлы итеп кенђ тњгел, ђ кеше кебек њк яшђњче, фикерли, хислђнђ белњче тереклек иялђре, ыруг членнары кебек берберсе џђм кеше белђн њзара кардђш затлар итеп књз алдына китергђннђр .

Мифларын да алар нђкъ шундый фикерлђњгђ нигезлђп иќат иткђннђр .

Мифологиянећ нигезендђ борынгы фикерлђњ формалары ята. Алар берничђ: анимизм, тотемизм, антропоморфизм, магизм џђм фетишизм. Ђлеге фикерлђњ формалары самими џђм беркатлы булулары, беренчел яки башлангыч тойгы-тђэсирлђргђ таянып эш итњлђре белђн характерланалар џђм конкрет ђйбер-књренешлђрдђн аерылып абстракт тљшенчђлђр џђм нђтиќђлђр чыгаручы фђнни фикерлђњдђн нђкъ шул яклары белђн аерылалар да .

А н и м и з м (латинча anima — ќан, рух) — табигать књренешлђрен џђм тљрле ќансыз ђйберлђрне ќанлы-тере итеп књз алдына китерњ, тирђ-юньдђге џђр нђрсђнећ дђ ќаны бар дип аћлау. Баштарак ђйбер-књренешлђр њзлђре ќанландырылган: ђйтик, суныћ да, утныћ да, тауныћ да, ташныћ да, кояш џђм айныћ да ќаны бар дип уйлау хас булган. Соћрак инде шушы нигездђ тљрле мђќњси иялђр џђм аллалар барлыкка килгђн: су иясе, тау иясе, ут алласы, ќир алласы џђм башкалар .

Т о т е м и з м (тљньяк америка индеецлары сњзе, «токым», «туган», «иш»

мђгънђсендђ) — ыруг яки кабилђ нинди дђ булса хайваннан, кош-корттан, њсемлек яки башка берђр тотем нђрсђдђн (мђсђлђн, кыядан) барлыкка килгђн дип карау, шуны теге яки бу кавемнећ «бабасы» итеп исђплђњ џђм изгелђштерњ .

Тотем — алла тњгел, ђ ыруг-кабилђнећ нђсел башы, яклаучысы. Мђсђлђн, борынгы аерым кытай кабилђлђренећ тотемы — бер башлы лњ — аждаџа, скифларныкы — болан, русларныкы — аю, тљрки кабилђлђрнеке — бњре, барс, елан. Борынгы язма чыганакларда, фольклорда џђм ышануларда шуны раслаучы тљрле мђгълњматлар сакланып калган .

А н т р о п о м о р ф и з м (грекча anthropos — кеше, morphe — рђвеш, форма) — хайваннарга, њсемлеклђргђ, хђтта ќансыз табигать књренешлђренђ џђм объектларына, шулай ук аерым мифик затларга кеше сыйфатларын књчерњ, аларны «кешелђштерњ». Димђк, аларны безнећ кебек њк яши, тоя џђм сљйлђшђ белђ, безнећ сыман эш итђ дип фараз кылу. Мђсђлђн, књп халыклар элек ќирне хатын-кызга, књкне ир-атка тићлђгђннђр, кояш белђн айны ир белђн хатын итеп књз алдына китергђннђр .

М а г и з м (грекча mageia — сихер, ырым) — аерым сњз яки гыйбарђлђрнећ џђм эш-хђрђкђт яки йолаларныћ кодрђтенђ ышану, шулар ярдђмендђ тирђлеккђ, табигать џђм табигатьтђн љстен кљчлђргђ тђэсир итеп, телђгђн нђтиќђгђ ирешергђ тырышу. Књп кенђ магик йолаларныћ нигезендђ телђгђн нђрсђлђргђ охшату, шуларга ияреп эш итњ књренеше ята. Мђсђлђн, ќирле австралиялђрнећ сунарга чыгар алдыннан комга кљнгерђ сурђте ясап, бер-бер артлы сљћге белђн шућа чђнчњлђре, Америка индеецларыныћ бизон атарга шул хайван тиресен ябынып џђм шулар кебек хђрђкђтлђр ясый-ясый барулары, чукчаларныћ тюлень аулаганда башта дићгез яры буеннан ђлеге хайван шикелле укылдап џђм боргалана-боргалана шуышып њз юрталарына кайтуы шул хакта сљйли .

Ф е т и ш и з м (французча fetichisme — амулет, бљти, тылсым) — тљрле ђйберлђрне сихри кљчкђ ия дип олылау яки культ итеп карап, аерым объектларны изгелђштерњ. Тљрле халыкларныћ каенны яки аланда њскђн ялгыз агачны, аерым каберлђрне яки чишмђлђрне изгелђштерње моћа мисал була ала .

Шулай ук заманында ирлђр ќенси ђгъзасыныћ кот, бђрђкђт, њрчемућдырышлылык фетишы итеп каралуы, ягъни фаллос (грекча аталышы) культы булганлыгы да мђгълњм.

Янђ килеп, тљрле диннђрнећ дђ фетиш-культлары бар:

православие динендђ — Христос табуты џђм иконалар, буддизм динендђ — будданыћ теше, ислам динендђ — Мђккђдђ хаќ кылган урындагы кара таш џђм зђмзђм коесы .

Элегрђк югарыда саналган фикерлђњ тљрлђрен мифларга кадђр њк туган дип, мифология исђ ыруглык ќђмгыятенећ соћрак чорында шулардан њсеп чыккан дип карау кић таралган иде. Хђтта аларныћ џђркайсын аерым мљстђкыйль дин дип тђ бђялилђр иде, џђм бњген дђ ђле мондый карашлар књпмедер дђрђќђдђ яшђњлђрен дђвам итђ. Ђмма Америка, бигрђк тђ Франция џђм совет, постсовет чорындагы аерым сђнгать белгечлђренећ кић планлы тикшеренњлђрендђ мифларныћ палеолит дђверендђ њк инде (ахыргы чоры — безнећ эрага кадђр 40-13 мећенче еллар) шактый ќитлеккђн хђлдђ эшлђнгђнлеге ачыкланды, џђм магия, анимизм, тотемизм, фетишизм кебек кадими фикерлђњ формаларыныћ асылда шушы комплекс эчендђ формалашканлыгы џђм њзара њрелеп яшђгђнлеге исбатланды. Димђк, ђлеге фикерлђњ тљрлђре мифик фикерлђњнећ состав љлешлђре булып тора џђм чагыштырмача мљстђкыйль гђњдђлђнгђн очракларында да, аларга тљренгђн эчтђлек кић мифологик контекстта гына мљмкин кадђр тулы булып ачыла .

Мифологиянећ функциональ табигате, вазыйфалары-хасияте берничђ яссылыкта гђњдђлђнђ. Барыннан да элек, мифларга, ыруглык ќђмгыятенећ дљньяга карашлар системасы џђм ић борынгы идеология тљре буларак, галђмне, тирђлекне њзлђренчђ аћлату, танып белергђ о м т ы л у функциясе хас. Аерым алганда, алар дљньяныћ џђм тљрле нђрсђлђрнећ ничек барлыкка килњен, ќиџанныћ џђм социаль тирђлекнећ корылышын, хђзерге торышын мифологик «логика-мантыйк» яки мифологикфантастик фикерлђњ ќирлегендђ аћлаталар. Менђ шул яктан караганда, мифик вакыйгалар яки хикђятлђр борынгылар тљзегђн мифик дљнья-галђм моделенећ «кирпечлђре»н тђшкил итђ .

Мифларныћ икенче функциясе — т а б и г а т ь т ђ џ ђ м к е ш е л е к ќђмгыятендђ урнашкан тђртиплђрне саклау, борынгыларныћ тормыш-кљнкњрешен ќайга салуга хезмђт итњ. Ђлеге хасият мифология белђн њрелгђн йола-ритуаллар ярдђмендђ башкарылган. Аерым алганда, ыруг-кабилђ ђгъзаларыныћ яшђешен џђм иминлеген тђэмин итђргђ ярдђмлђшњ, шул исђптђн кырыс тирђлек белђн гармония урнаштыруга, њзара ярашуга-бердђмлеккђ омтылу, ќђмгыятьтђ џђр социаль катламныћ џђм шђхеснећ њз-њзен тотышын традицион горефлђр џђм норматив талђплђр яки тыю-табулар њтђњ юлы белђн тђртипкђ салу — мифйола берлегенећ ќитди вазыйфасы булган. Борынгы ќђмгыятьтђ њрчем џђм ућдырышлылык йола-ритуалларыныћ џђр ыруг-кабилђ тормышын ићлђп алуы, кеше тормышын туганнан алып њлгђнгђ кадђр мифологик ышанулар белђн њрелгђн тљрле календарь-хуќалык џђм гаилђ-кљнкњреш йолаларыныћ озата баруы ђнђ шул хакта сљйли .

Моннан янђ бер нђтиќђ соралып тора. Димђк, борынгылар мифлар аша чынбарлыкны аћлатып кына калмаганнар, ђ алар ярдђмендђ кырыс тирђлеккђ ярашу хакына табигатькђ, њзлђренећ тормыш-кљнкњрешенђ тђэсир итђргђ дђ тырышканнар џђм шул юл белђн авыр хезмђтлђрен ќићелђйтергђ, табигатьне њз ихтыяќларына хезмђт иттерергђ омтылганнар. К. Маркс бик дљрес билгелђгђнчђ, ђртљрле мифология табигать кљчлђрен хыялда џђм хыял ярдђмендђ ќићђ, буйсындыра џђм формалаштыра .

Мифларда, џичшиксез, борынгы кешенећ хыял белђн њрелгђн реаль казанышлары џђм табигать љстеннђн ић беренче чын ќићњлђре дђ чагылыш тапкан. Беренче булып кешелђр љчен каяндыр нђрсђдер булдыручы, я булмаса аларны башлап ниндидер эшкђ-кђсепкђ љйрђтњче Прометей, Геракл, Гильгамеш, Гесэр, Алып кебек культура геройларыныћ эшчђнлеге турындагы сюжетлар моћа мисал була ала. Ачыклап ђйткђндђ, аларда фантастик образларга џђм уйдырма сюжетларга нигезлђнеп, борынгыларныћ уттан файдалана башлаулары, хайваннарны кулга иялђштерње, металларны њзлђштерње, ќыючылык џђм сунарчылыктан игенчелеккђ књчње, тљрле кабилђлђр белђн бђрелешлђре џђм ил-ыруын саклау љчен кљрђшњлђре гђњдђлђнђ. Бу инде, димђк, мифлар хыял белђн љретелгђн халык хђтере, фантазиягђ тљренгђн џђм теге яки бу дђрђќђдђ рациональ башлангычны да эченђ ала торган иќат тљре дигђн сњз .

Фђн раславынча, џђр халык њзенећ мифологиясендђ кабаттан џђм яћабаштан њз тарихын кичерђ. Ата-бабалар тарихыныћ теге яки бу мизгеллђрен гђњдђлђндерњче андый мифларны џђм мифологик карашлар белђн сугарылган ядкарьлђрне тљрки халыклардан да китерергђ мљмкин. Мђсђлђн, гуннарныћ юл књрсђтњче болан яки сыер артыннан барып, Азак дићгезе муентыгындагы сазлык (Сиваш) аша њтњен џђм Кара дићгез буе далаларына чыгуын чагылдырган мифологик легенда; џун-тљркилђрдђге ић абруйлы Ашина токымын ана бњредђн туган ун баланыћ (булачак ыруг-кабилђ башлыкларыныћ) ић кечесе џђм ић талантлысы белђн бђйлђгђн, шулай ук Алтайдагы Тљркнећ ић яшь унынчы хатыныныћ улын њзђккђ алып тасвирлаган хикђятлђр; Болгар дђњлђте џђм Казан ханлыгы чиклђрен монгол џђм урыс яуларыннан саклаучы елан-сазаган турындагы риваятьлђр; чувашларныћ — юл књрсђтњче боланга џђм башкортларныћ юл књрсђтњче бњрегђ ияреп яћа ќирлђргђ књчњен гђњдђлђндергђн сљйлђклђр; янђ дђ Алып, Манас, Коркут, Угыз-каган кебек мифик образлар џђм аларга бђйлђнешле аерым эпик сюжетлар моћа ышанычлы мисал була ала .

Мифларныћ тагын бер њзенчђлекле функциясе, дљресрђге, љченче тљрле хасияте, њзлеге бар. Анысы инде мифларныћ џђм, гомумђн, м и ф о л о г и к фикерлђњнећ, бер њк вакытта, образлы-сђнгатьчђ ф и к е р л ђ њ ф о р м а с ы д а булуына кайтып кала. Икенче тљрле ђйткђндђ, ђлеге тљр комплекслы сњз иќаты чынбарлыкны сурђтле танып белњнећ ић борынгы баскычы џђм ић тђњге иќат лабораториясе буларак характерлана .

Моныћ сђбђбе шунда: џђрнђрсђне ќанландыру, «кешелђштерњ» џђм њзара берлђштерњ, тићлђштерњгђ корылган мифологик фикерлђњ ќирлегендђ борынгылар књп санлы фантастик образлар џђм хикђятлђр тудырганнар, образлы гыйбарђлђр џђм троплар иќат иткђннђр (грекча tropos — борылыш, књчерелмђ мђгънђгђ нигезлђнгђн сњз яки гыйбарђ) .

Никадђр генђ гаќђп тоелмасын, мифологик ышанулар џђм мифик фикерлђњ белђн њрелгђн шундый стихияле троп-гыйбарђлђр, мђкаль-ђйтемнђр, антлар, сынамышлар, тыю-табулар татарныћ сљйлђм телендђ џђм фольклорында хђтта бњгенге кљнгђ кадђр килеп ќиткђннђр. Менђ шуларныћ без теркђгђн кайбер њрнђклђре: «Кояштыр», «Ай књрдем аман белђн…», «Ут астында бђла булмас», «Утка тљкермђ, авызыћ кутырлар», «Ќир атасы — ќирђн сакал, ќир анасы — сынлы бикђ», «Ќир йотсын», «Ќир-ана», «Шњрђле судан курка», «Ќидегђндђ — ќиде кыз, ай љстендђ — Зљџрђ кыз», «Тимер казык — олатаћ», «Койрыклы йолдыз — афђткђ», «Давыл чђчђген љзсђћ, давыл чыга», «туфрак тарту», «књк кабагы», «кояш тотылу», «каз юлы», «карга боткасы», «Алланыћ кашка тђкђсе», «теш бакасы», «арыш анасы», «ташка њлчим». Лђкин боларныћ чын сђнгати чаралар кебек кинаяле, шартлы џђм уйланма булуын, метафорик џђм ассоциатив характерда икђнлеген борынгылар њзлђре аћламаганнар. Аларны аћлы рђвештђ џђм эстетик максаттан чыгып тњгел, ђ нђкъ менђ бљтен ќанлы-ќансыз нђрсђлђрне њзара иш итеп карау џђм сынландыру, «мин» белђн «мин тњгел»не, кеше белђн табигатьне њзара тићлђштерњ аркасында тудырганнар .

Соћыннан инде мифологиядђ барлыкка килгђн ђлеге поэтик образ тудыру алымы халык лирикасында џђм язма поэзиядђ дђвам иткђн, сурђтлелекобразлылыкка ирешњнећ бер традицион ысулы булып киткђн. Лђкин бер ќитди аерма да бар. Ђгђр мифта объектны, табигать яки хайван белђн кешене тићлђштерњ борынгыларныћ дљньяга мифологик карашына нигезлђнгђн књренеш булса, поэзиядђ инде ул аћлы ассоциациягђ корылган сђнгать алымы булып ђверелђ. Ђгђр мифологик сурђт яки метафора туры, конкрет мђгънђдђ кабул ителгђн булса (књк=тђћре, кояш=болан, ќир=ана, књбђлђк=ќан, имђн=ќанлы зат), поэзиядђ ул кинаягђ џђм књчерелмђ мђгънђгђ корылган шигъри метафора яки эпитет, аллегория яки символ дђрђќђсенђ књтђрелђ .

Т љ р к и-б о л г а р-т а т а р м и ф о л о г и я с е .

Инде хђзер, мифларныћ гомуми њзенчђлеклђре белђн танышканнан соћ, борынгы тљркилђрнећ, болгар-татар бабаларыбызныћ мифологик ышануларына аерым тукталырга кирђк. Мифология теориясенђ таянып, бабаларыбызныћ ђлеге тљр мирасын югары мифологиягђ џђм тњбђн мифологиягђ бњлеп карау урынлы .

Ю г а р ы м и ф о л о г и я мђќњси џђм рђсми статуслы аллалар турындагы ышанулар џђм хикятлђр берлегеннђн гыйбарђт. Рђсми аллалар дигђндђ, фђндђ христиан, иудаизм, ислам, буддизм кебек классик-ортодоксаль дљнья диннђрендђге аллалар књздђ тотыла, мма безне бу очракта мђќњси аллалар кызыксындыра. Кытай чыганаклары, Орхон-Енисей язмаларыннан мђгълњм булганча, борынгы џуннарныћ џђм тљркилђрнећ баш алласы Т ђ ћ р е булган (С.А.Старостин реконструкциясе буенча џун-сљннђрдђ — than-riђj). Ул књк (атрибуты — яшен) алласы булып исђплђнгђн џђм ќирдђге халык, ил язмышы белђн идарђ итњче, ир-ат башлангычы белђн бђйлђп каралучы илаџ итеп књз алдына китерелгђн. «Тђћре» сњзенећ килеп чыгышын тљрлечђ аћлатулар бар: таћ+ир(е)=«муж зари» (якут галиме Н.К.Антонов фикере), таћ+ра=таћ алласы, «ра/ре» — мисырларда кулланылган кояш алласы исеменнђн (Нурихан Фђттах фикере). Без исђ «Тђћре» атамасыныћ килеп чыгышын элек-электђн њк тавыш-яћгырашны белдергђн борынгы «таћ/тећ/тђћ»

(яћгырау авазга башланган вариантлары — «доћ/дећ») тамырыннан ясалган дип карыйбыз. Бу сњз-тамыр безне тљрле теллђр арасындагы бик борынгы тђћгђллеккђ, уртак катлам берлегенђ алып чыга. Мђсђлђн, шумерларда «дингир» сњзенећ — књк, алла, герман-нимеслђрдђ «доннар»ныћ — књк књкрђве, «Донер»ныћ — яшен алласы, кытайларда «тянь»нећ — књк, алла, полонезиялелђрдђ «Тангароа»ныћ — алла, скандинавиялелђрдђ «тонар»ныћ — гљрелдђњ-књкрђњ, алтай тљркилђрендђ — «тљћер/тљнгер» џђм туваларда «дљнгер» сњзлђренећ шаман барабаны мђгънђлђрен аћлатуы — моныћ ышанычлы дђлиллђре. Болар, безнећчђ, џун џђм тљркилђр баш алласы Тђћре исеменећ ђлеге илаџ атрибуты џђм мљџим коралы-шљгыле булган яшенгђ џђм књк књкрђвенђ бђйле рђвештђ туу ихтималына ќитди нигез була ала .

Тђћречелек мифологиясе пантеонында янђ Умай, Йер-Су, Гуар/Куар џђм ут аллалары бар. У м а й (варианты — М а й ) хатын-кыз башлангычын гђњдђлђндергђн џђм Тђћренећ хатыны итеп тђ каралган булса кирђк. Борынгы тљркилђр аны йљкле хатыннар џђм балаларны яклаучы-саклаучы алиџђ итеп санаганнар. Шулай ук ул иген, ќилђк-ќимеш ућышына џђм мал-туар њрчеменђ ярдђм итњче илаџи зат дип тђ каралган џђм, гомумђн, ќир белђн, барлыкка китерњ башлангычы белђн бђйлђп књз алдына китерелгђн. Ђлеге образ књп халыклар љчен уртак булган дљнья анасына — алиџђ-ана образларына барып тоташа дип уйларга нигез бар (чагыштырыгыз: индуизм динендђ — Ума, римлелђрдђ — Майя, борынгы џиндларда — Майя (-деви), франкийларда — Ма). Ђ инде Умай сњзе, безнећчђ, борынгы ассирия-вавилон язмаларында џђм праалтай-пратљрки теллђрендђ «ана» џђм «самка» мђгънђлђрен белдергђн ему/умму//ама/ем(е)/ам тамырыннан башлангыч ала .

Й е р - С у а л л а с ы, исеменнђн аћлашылганча, ќир џђм су культы белђн бђйле булган џђм урталыктагы дљньяга караучы тљркилђр яшђгђн туган ќир, «изге йер-су»ныћ гђњдђлђнеше итеп каралган. Ђлеге алла да - тљркилђрнећ яклаучысы џђм Тђћре белђн Умай кебек њк гљнаџ-гаеплђре љчен ќђза бирњче .

Г у а р / К у а р а л л а с ы безгђ Тљньяк Кавказда яшђгђн тљркилђр — савир/сувар исемле болгарлар мифологиясе аша билгеле. Ул — Тђћредђн, ђлеге кабилђдђ кулланылган ќирле атамасы белђн ђйткђндђ, Тђћре-ханнан кала икенче дђрђќђдђ торучы илаџ џђм яшен (яћгыр) алласы. Кытай чыганакларында («Вэй-шу»да) уйгурларныћ бабалары булган гао-гюйларныћ да яшен џђм књк књкрђвен олылаулары-изгелђштерњлђре турында мђгълњмат сакланган. Кљчле књк књкрђгђн, яшен суккан ќиргђ алар кара сарык књмђ торган булганнар џђм шунда ут ягып, гыйбадђт-ырым догалары уку оештырганнар .

Яшен алласына табыну, џичшиксез, ућдырышлы яћгыр белђн дђ бђйлђнгђн булырга тиеш. Кумыкларныћ Гудурбай дигђн (retr. Яшен алласы Гуар) ућдырышлылык алласыныћ исеме шућа ишарђли сыман. Гомумђн, гњ/гу // ку/књ тамырыныћ мђгънђсе кљчле тавышны («гњлђњ», «књкрђњ», «гудить», удмурт телендђ куара — «тавыш») џђм яну-кыздыруны (борынгы тљрки телдђ кугур — «жарить», «куыру», «књмер», «кљйрђњ» сњзлђренећ тамыры да — «ку»ныћ фонетик вариантлары) аћлата, ар исђ ир-ат башлангычын белдерњче (=«муж») иялек тљшенчђсенђ туры килђ, удмурт диалектында куаз/куазь — књк, алла мгънсенд кил .

Соћгы атаманыћ Кавказдан Урта Иделгђ килгђн сувар-болгарлар белђн удмуртлар арасындагы элекке культура бђйлђнешлђре нђтиќђсендђ туган булуы мљмкин .

У т а л л а с ы н ы ћ и с е м е — А л а с (чагыштырыгыз: ал/ил тамыры књп кенђ теллђрдђ табигатьтђн љстен кљчне — алла яки мифик рухны белдерђ. Мђсђлђн, лезгиннарныћ ут алласы — Алпан, борынгы гарђплђрнећ књк џђм яћгыр алласы — Аллат. Ас/аш/аз тамырыныћ да бер мђгънђсе ут белђн бђйле: Асс — Кавказда яшђњче лакларда яшен алласы, Аса — чуашларда яшен алласы, Аш — мисырлылар мифологиясендђ ливия чњле алласы, ираннарда – азир/аз+ир — изге ут, атђш/ат+ђш — ут). Моннан тыш аш тамыры утка мљнђсђбђтле ко/кљй/кой/куй тамыры — мђсђлђн, «кою», «куй/ковать» — белђн кушылудан туган борынгы тљрки сњз: куйаш (куй+аш) — эсселек, кояш кыздыруы, татарда кояш (кой+аш) — «солнце». Тљрки халыкларда янган учак љстеннђн сикергђндђ, ут алласына мљрђќђгать итеп «Алас, Алас, ар балэден калас» («џђр бђла-казадан калдыр-коткар» мђгънђсендђ) дип ђйтњ йола-гадђте хђзерге кљнгђ кадђр килеп ќиткђн. Кояштыр дип ант итњ дђ — утка, кояшка табынудан калган бер дђлил .

Гомумђн џун-тљркилђрдђ џђм болгар-татарларда кулланылган элекке йолаларныћ џђм фольклор текстларыныћ бер љлеше, џичшиксез, бабаларыбыз югары мифологиясенђ караучы аллаларга багышланган. Атап ђйткђндђ, грек тарихчысы Феофилакт Симокатта (VII йљз) Тљрки каганатында «тљркилђр барыннан да ныграк утны, књкне-џаваны, суны олылыйлар џђм ќиргђ гимн ќырлыйлар» дигђн кызыклы мђгълњмат калдырган. Шулай ук аларда елына бер мђртђбђ Йер-Су(б) џђм Бњзгурт (соры бњре) хљрмђтенђ корбан-гыйбадђт йоласы уздыру гадђте булган. Саян-Алтай џђм Себер тљрки кабилђлђре (сагайлар, билтерлђр, качиннар) исђ џђр елны 5нче џђм 10нчы июнь арасында Тигир-тау башында Тђћрегђ атап ќђмђгать гыйбадђт-келђве уздырганнар. Ђ менђ Монголия территориясе њзђгендђ яшђњче тљркилђр шушындый гамђлне џђм Тђћрегђ багышланган корбан чалу йоласын Тимир (Тимер) елгасы буенда њткђрђ торганнар булганнар. Ахыр килеп, албан-ђрмђн тарихчысы Мовсес Каланкатваци (V йљз) мђгълњматы буенча, Тљньяк Кавказ болгар-савирларында да Тђнгри-хан дип аталган илаџ хљрмђтенђ корбан бирњ йоласы булганлыгы мђгълњм .

Умайныћ иген-ашлык ућуы џђм мал-туар њрчње белђн бђйлђнеше бигрђк тђ кыргызларда сакланып калган. Абакан тљркилђре — качиннарда исђ ђлеге алиџђ гаилђне ишле итњгђ булыша дип ышану кић таралган булган. Менђ шућа књрђ дђ ђлеге алиџђнећ исеме элек ућыш-њрчем телђњгђ багышланган магик йолаларда џђм аћа аталган махсус шигъри гыйбарђлђрдђ еш кулланылган .

Ућыш мул булган елны, мђсђлђн, кыргызлар «Умай инђ емигеннђн сњт килђ»

дип кабатларга яратканнар. Ђ качиннар гаилђгђ артым џђм иминлек телђњ йоласы вакытында, Умайга эндђшеп, «Апа-сићиллђр, ага-инилђр кљп полсын!»

дигђннђр. Моннан тыш карачай-балкарларда Умайга багышланган йола ќыры сакланып калганлыгы да мђгълњм. Шулай ук Себер татарлары арасында да ђлеге алиџђгђ табыну эзлђре бњгенге кљнгђ кадђр килеп ќиткђн .

Сњз ућаенда Алтай-Саян тљркилђрендђ, аерым алганда, алтайлылар, хакаслар, тувалар, шорларныћ шаман мифологиясендђ, шартлы рђвештђ булса да югары мифологиягђ кертеп була торган Њ л г е н (варианты — К о р б у с т а н ) исемле алла булуын да књрсђтеп китђргђ кирђк. Баш алла итеп саналуы џђм дљньяны, кешене яратуы белђн ул Тђћрегђ якын тора. леге алланыћ дљньяны яратуда катнашучы югары мифология образларына тићдђш игезђк туганы Эрлик исђ соћыннан ќир астына сљрелеп, њлеклђр патшалыгыныћ хуќасына, явыз кљчкђ ђверелђ. Менђ шућа књрђ дђ ул, мљселман мифологиясеннђн килњче књктђн сљрелгђн Иблис-шайтан образы яки башка кара кљчлђр кебек њк, алда сњз барачак тњбђн мифологиягђ керђ. Љстђп шуны ђйтергђ кирђк: Себер тљркилђре љчен хас булган ђлеге Њлген џђм Эрлик образлары фђндђ ираннарныћ зђрдђш (зороастризм) дине йогынтысында џђм буддизм дине арадашлыгында борынгы уйгырлардан џђм монголлардан њтеп кергђн дип карала (чагыштырыгыз: тљркилђрдђ — Њлген/Корбустан // монголларныћ буддизм-ламаизм динендђ — Хормуста) .

Борынгы тљркилђрнећ џђм болгар-татар бабаларыбызныћ т њ б ђ н м и ф о л о г и я с е даирђсенђ алла статус-хокукына ия булмаган мифик кљчлђр, тљрле иялђр џђм демоник затлар-рухлар керђ. Иялђр, кагыйдђ буларак, табигать объектларына џђм кешенећ торак-яшђњ урынына бђйле, ягъни шуларныћ иялђре-хуќалары рђвешендђ фараз ителђ: ќир иясе, урман иясе, тау иясе, шахта иясе, абзар иясе. Кайбер иялђрнећ кайчандыр алла итеп књзалланган мифик кљчлђрнећ соћыннан ике тљргђ бњленње яки тњбђн ранг-дђрђќђгђ тљшње нђтиќђсендђ барлыкка килгђн булуы да бик мљмкин. Мђсђлђн, ќир иясе, ут иясе, су иясе образлары — шундыйлардан. Аларныћ икенче тљрле аталышлары — ќир атасы, ќир анасы, су анасы, басу анасы. Янђ килеп, Алып, акбњз ат, ак бњре, ак барс, ак елан, лђњ-сазаган, толпар, џљмђй, комаек, койгырыш, сак-сок, дию, аждаџа, юха, ќилбгђн кебек мифик образлар да тњбђн мифологиягђ керђ .

Бу мифологик затларныћ бер љлеше кешегђ файдалы, икенчелђре исђ зарарлы яки битараф мљнђсђбђттђге затлар итеп карала џђм соћгыларныћ — заралыларыныћ кайберлђре (мђсђлђн, дию, аждаџа) ираннар мифологиясенђ барып тоташа .

Њзара кардђш булган образларда да бу яктан тљрлелек књзђтелђ .

Мђсђлђн, аерым тљрки халыклар арасында таралган мифологик ышану буенча, елан кеше тавышын ишетмичђ џђм кешене књрмичђ 100 ел яшђсђ, књп башлы аждаага, 1000 ел яшђсђ, чибђр кыз кыяфђтенђ керђ ала торган юхага ђверелђ, џђм болар икесе дђ зарарлы затлар булып исђплђнђ. Алгы Азия џђм Кытай мифологиясе тђэсирендђ барлыкка килгђн лђњ-сазаган (бер башлы канатлы елан) исђ — болгар-татар мифологиясендђ чик буйларын саклаучы џђм корбан бирњчелђр, ярдђм сорап килњчелђргђ булышучы мифик зат. Янђ килеп, Каюм

Насыйри сњзлђре белђн ђйткђндђ, татарлар ак еланны да изгелђштергђн:

«Барлык еланнар кара тљстђ булып, аларныћ патшалары гына ак була. Кара еланнар татарга дошман булалар, аны яратмыйлар. Ак елан аны яклый, ярата, алдан хђбђр биреп, аћар тљрле файдалар китерђ» .

Югары џђм тњбђн мифологиягђ бђйлђп тагын шуны ђйтергђ кирђк:

беренче тљргђ керњче аллалар, башлыча, мифларныћ, ягъни мифологик хикђятлђрнећ образ-персонажлары рђвешендђ гђњдђлђнђ, тњбђн мифологиягђ керњче иялђр џђм мифик рухлар исђ књбрђк ђкиятлђрдђ, архаик дастаннарда, харафатлы сљйлђклђр џђм имеш-мимеш рђвешендђге ышануларда урын ала .

М и ф л а р н ы т љ р к е м л ђ њ-к л а с с и ф и к а ц и я л ђњ Мифларны, югары џђм тњбђн мифологиягђ бњлњдђн тыш, тагын да ваграк тљрлђргђ бњлњ дђ кабул ителгђн. Фђндђге шундый классификациягђ таянып, без тљрки-болгар-татар мифларын тњбђндђгечђ тљркемлибез .

Галђмнећ, табигатьтђге џђм социаль тормыштагы тљрле ќанлы џђм ќансыз объект-књренешлђрнећ ничек барлыкка килњен аћлатучы мифлар, кић планда алганда, э т и о л о г и к (грекча aitia — «сђбђп») мифлар булып исђплђнђлђр. Борынгы мифларныћ ић зур књпчелеге шушы тљркемгђ керђ џђм алар, њз чиратында, тагын да ваграк тљрлђргђ бњленђ .

К о с м о г о н и к м и ф л а р галђмнећ џђм аныћ аерым љлешлђренећ яратылуын џђм тљзелешен аћлаталар. Мђсђлђн, борынгы тљркилђрнећ мифик вакытны ќир белђн књк џђм беренче кешелђр барлыкка килгђн вакыт итеп књзаллавы, њрдђк катнашлыгы белђн ќир яратылуы; ќир белђн књкнећ бербереннђн аерылып китње; ќирнећ њгез мљгезендђ яки љч балык љстендђ торуы;

ќирнећ — квадрат яссылык, књкнећ шуны каплап торучы тњгђрђк гљмбђз итеп каралуы; галђмнећ љч катламга бњленње; Сумер тавы џђм дљнья агачы (тирђге) турындагы мифологик хикђятлђр џђм ышанулар .

А й б е л ђ н к о я ш џ ђ м й о л д ы з л а р турындагы, ягъни фђнни терминнар белђн ђйтсђк, соляр (латинча solarium — «кояш») џђм астраль (латинча astralis — «йолдызлы») мифлар. Боларда сњз ђлеге књк ќисемнђренећ яратылуы яки аларныћ аерым сыйфатлары турында бара. Аерым алганда, кояшныћ кышкы џђм язгы торышына бђйлђнешле мифологик ышану-йолалар;

кояш џђм ай тотылуыныћ — явыз кљчлђр џљќњменђ, айдагы тапларны — њги кызга, котып йолдызын — тимер казыкка, Сириус йолдызын — књккђ ашкан хатынга, Зљџрђ яки Чулпанны — иртђнге кљтњчегђ, йолдызлар тљркемен каз яки салам юлына бђйлђп бђян итњче мифологик сюжетлар џђм мотивлар .

А н т р о п о г о н и к џ ђ м э т н о г о н и к (грекча gone/gonos — яралу) м и ф л а р кешенећ џђм аерым ыруг-кабилђ яки халыкларныћ барлыкка килњен аћлатуга корылганнар. Мђсђлђн, кеше — лђм яки балчыктан яралган дип фараз кылучы хикђятлђр; Себер тљркилђренећ џђм борынгы уйгурларныћ — бњрене, кыргызларныћ — барс џђм этне, кыпчак, болгар кабилђлђренећ елан џђм барсны изгелђштерње џђм њзлђренећ тотем бабалары итеп санауларын гђњдђлђндерђ торган мифлар .

Хайваннар, кош-кортлар, њсемлеклђр дљньясына бђйлђнешле этиологик мифлар флора џђм фауна дљньясына мљнђсђбђтле мифологик-фантастик хикђялђрдђн тора. Мисаллары: њгезнећ књз яшьлђреннђн — борчак, мђћгелек суыннан арпа яралуы; кеше ќаныныћ књбђлђккђ ђйлђнње;

ќиргђ тњгелгђн кеше каныннан љрђк барлыкка килње; этљрер агачыннан сунарчы-мђргђнне ќил кебек оча торган чаћгы ясап булуы; абаганыћ билгесез бер тљндђ чђчђк атуы џђм мал суйган ќирдђ бђхет кошы койгырыш пђйда булуы турындагы мифлар; бђхет кошы Џљмђй џђм Сак-Соклар хакындагы ышанулар-легендалар; канатлы ат Толпарга, ђтђч књкђеннђн яралган канатлы эт комаекка бђйлђнешле мотив яки сюжетлар .

Культура геройларына бђйлђнешле мифларда (грекча cultura — «эшкђртњ», кайбер борынгы теллђрдђ џђм тљркилђрдђ — «кул»/«рука», димђк, кул белђн эшкђртњ) џђм ђлеге герой белђн керешњче демиург (грекча demiurges — «тљзњче-ясаучы», «халык љчен иќат итњче») дигђн персонаж тарафыннан каяндыр беренче башлап булдырылган џђм беренче итеп ясалган яки барлыкка китерелгђн объект-књренешлђр турында сљйлђнелђ. Џђм ђлеге рђткђ, љлешчђ генђ булса да, героик архаик эпос-дастан геройларыныћ, хђтта идеаллаштырылган аерым тарихи шђхеслђрнећ мифик аћ белђн љретелгђн эшчђнлеге дђ килеп ялгана. Мђсђлђн, алтайлылар џђм татарлар мифы буенча, њрдђк-демиург суга чумып алып чыккан лђмнђн, зураеп, ќир яралуы; яисђ якут эпос-олонхоларында ић тђњге кешенећ — ялгыз герой ЭрСоготохныћ беренче булып тљрле эшлђр башкаруы; Алыпныћ болгар ќирендђ беренче башлап сабан сљрње џђм чабатасындагы тузанны кагуыннан таучыклар хасыйл булуы; янђ килеп, Алыпныћ Болгар шђџђрен нигезлђве; Коркытныћ кубыз иќат итње; Искђндђрнећ (Александр Македонскийныћ) болгар шђџђрлђренђ нигез салуы турындагы мифологик эчтђлекле сюжетлар .

Календарь мифларда ел фасылларына, табигать џђм борынгыларныћ хуќалык циклларына бђйле рђвештђ формалашкан магикмифологик књзаллаулар бђян ителђ. Аларныћ књбесе махсус йолаларны оештыруга хезмђт итђ џђм шулар белђн њрелеп гђњдђлђнђ. Бабаларыбызныћ мифологик карашларына нигезлђнгђн џђм тљрле йолалар белђн њрелгђн 12 еллык хайван календаре; Алгы Азиядђн килгђн ышану буенча, њсеп џђм терелеп торучы ућдырышлылык алласы Йосыфныћ њзгђргђн, трансформациялђнгђн формада «Кыйссаи Йосыф» ђсђрендђ ђлеге циклны гђњдђлђндерње; борынгы тљркилђрнећ ак џђм кара атка атланып, ќђй белђн кыш кљрђше уздыруы кебек мђгълњматлар; яз килњне тизлђтњ љчен «карга боткасы» пешерњ; мал-туарны беренче башлап кљтњгђ куганда ќир капка аша чыгару, мал њлђте булганда, авылны ђйлђндереп, сабан белђн тњгђрђк ызан сызу; сабанга чыккач, књп балалы ил агасыннан, йомыркалар кушып, беренче буразна ярдыру; ќиткђн егетне басуга (retr. басу анасына) «љйлђндерњ», ќђй коры килгђндђ, кара мал суеп, яћгыр телђњ; игеннђр баш кысканда аяу атнасы њткђрњ; урып-ќыюдан соћ бер атнаны келђњ-гыйбадђткђ багышлау кебек йолалар џђм аларга нигез булган ышанулар, џичшиксез, календарь мифлар даирђсенђ карый. Сњз ућаенда шуны искђртергђ кирђк: мифлар џђм мифологик ышанулар хикђять рђвешендђ генђ тњгел, ђ ышанулар белђн њрелгђн йола-ритуал рђвешендђ дђ яши яки гђњдђлђнђ алганнар. Югарыда китерелгђн дђлил-фактлар — шуныћ характерлы мисаллары .

Дини мифлар ортодоксаль диннђр йогынтысында туган ышанулардан џђм алар мифологиясендђ урын алган шђхеслђр турындагы хикаятьлђрдђн гыйбарђт. Мђсђлђн, Адђм яки беренче кешенећ балчыктан яратылуы; туфан калкуы џђм Нух кљймђсе; Кабил белђн Хабил хакындагы хикђятлђр; мђћгелек суын эчеп, кешелђргђ ярдђм итеп йљрњче Хозыр/Хыдыр;

Яэќњќ-Мђэќњќгђ каршы стена-дивар тљзеткђн мљгез Зљлкђрнђй; ике мећ ел яшђгђн Локман ата; Урта Азиядђ џђм Себер татарларында билгеле булган малтуар иясе Ќђнки/Зђнки баба; кошлар иясе Гамбђр ана турындагы сюжетлар џђм ышанулар .

Ахырда татарларда кић таралган мифологик Сак-Сок образларына аерым тукталырга кирђк. Бу образлар џђм аларныћ язмышына аваздаш булган сюжетлар безне кић Шђрык дљньясына алып чыга. Мђсђлђн, кытайларда берберсе белђн сугышып яшђгђннђре љчен Шэнь џђм Шан исемле йолдызларга ђверелдерелгђн, бер-берсен књрњдђн мђхрњм ителгђн ике ир бала турында миф бар. Џинд фольклорына караучы икенче бер мифта исђ ир белђн хатынга, егет белђн кызга тићлђштереп йљртелђ торган Чаква-Чакви кошлары фаќигасе турында сњз бара. Берсе ана, икенчесе ата булган бу кошлар караћгы тљшкђч бер-берсеннђн аерылалар џђм, тљн буена љзгђлђнеп кычкыра-кычкыра, берберен эзлђп чыгалар. Сак белђн Сокныћ књзлђренђ кояш яктысында кан сауса, Чаква белђн Чакви ай яктысында књрмђс булалар .

Сак-Сок белђн гаќђеп дђрђќђдђ охшаш-аваздаш булган мисалларны без шулай ук тљрки халыкларыныћ њз мифологиясендђ дђ очраттык .

Алтайлыларныћ бер мифында, яки мифологик легендасында, мђсђлђн, берберенђ љйлђнергђ ќыенган егет белђн кызныћ фаќигале язмышы сурђтлђнђ .

Зур елга аша чыкканда, болар баталар џђм дулкын егетне бер ярга, кызны исђ икенче ярга чыгарып ташлый. Егет белђн кыз тљн буена, бер-берен љзгђлђнеп чакыра-чакыра, икесе ике якта йљрилђр, ђ таћ аткач, кошларга ђверелђлђр. Шул ук алтайлыларныћ икенче мифологик хикђятендђ исђ кљтњче егет белђн кыз турында сњз бара. Алар ата-аналарыныћ ризалыгыннан башка качып очрашалар џђм љйлђнешмђкче булалар. Ђмма ђнилђре каргаганнан соћ, аларныћ берсе — књке, икенчесе џљдџљд кошы кыяфђтенђ керђ. Љченче мифологик сюжет Кырым татарларыныкы џђм анда да геройлар — егет белђн кыз, ягъни парлы образлар .

Алар да љйлђнешергђ сњз куешкан булалар. Лђкин кызныћ ђтисе яшьлђрнећ никахлашуына кискен каршы тљшђ џђм аларны бер-берсеннђн кљчлђп аера .

Шуннан соћ инде егет белђн кыз, «исак-исак» дип њрсђлђнеп кычкыракычкыра, џђр тљнне бер-берсен эзлђп њткђрњче кошларга ђверелђлђр. Тљннђрен «исак-исак» дип моћлы тавыш белђн кычкыручы кошларны Кырымда «исак»

дип атап йљртђлђр дђ .

Безнећчђ, ђлеге охшашлык-тђћгђллеклђр џич тђ бер-береннђн бђйсез џђм мљстђкыйль рђвештђ туган типологик уртаклык кына тњгел, ђ нђкъ гомуми ќирлектђ њзара ќан азыгы алмашуга нигезлђнгђн генетик уртаклык та. Бу уртаклык џун-тљрки-болгар бабаларыбызныћ Кљнчыгыш халыклары белђн тыгыз аралашып яшђњлђре џђм культура элемтђлђре нђтиќђсендђ барлыкка килгђн булырга тиеш.

Югарыда мисалга китерелгђн кошларныћ исемнђренђ џђм нинди тавыш чыгарып, ничек кычкыруларына да мљрђќђгать итик:

татарларда — Сак-Сок, алтайлыларда џђм телеутларда — (ю)заак (зак!), џиндларда — чак(ви), кырым татарларында — (и)сак. Янђ грек шагыйре Овидий метаморфозасында кошка ђверелгђн Троя героеныћ исеме дђ — (И)сак .

Ђмма табигый ки, парлы образлар џђм шуларга нигезлђнгђн сюжет њзебезнећ милли этник ќирлектђ, џичшиксез, эшкђртелгђн, ягъни милли версия, мљстђкыйль вариант тљсен алган. «Сак-Сок» ђсђренећ ана белђн балалар арасындагы џђм алар аша кандаш туганнар (кайбер фаразлар буенча, хђтта борынгы болгар кабилђлђре) арасындагы мљнђсђбђтне дђ гђњдђлђндерње, парлар арасындагы конфликтны мораль-ђхлакый планда тасвирлавы ђнђ шул хакта сљйли .

Мифлар аерым фольклор жанрлары џђм, гомумђн, тел-авыз иќатыныћ тууы љчен генђ тњгел, ђ язма ђдђбиятныћ барлыкка килње љчен дђ ић борынгы ќирлек хезмђтен њтђгђн. Борынгы грекларныћ ярым фольклор, ярым язма ђдђбият ђсђре њрнђклђре булган «Илиада» џђм «Одиссея» эпос-поэмалары моћа мисал була ала. Шулай ук тљрки халыкларныћ уртак язма ядкаре «Котадгу белек» поэма-дастаны, болгар-татарларныћ борынгы язма ђдђбиятына караучы «Кыйссаи Йосыф», Алтын Урда чорына караучы «Ќљмќемђ солтан» кебек књлђмле ђсђрлђр дђ мифологиядђн килђ торган образлар џђм књзаллаулар белђн сугарылган. Џђм басым ясап ђйтергђ кирђк: бњгенге ђдђбият та мифлар белђн арасын љзми, яћа мђгънђ салып, аларда эшлђнгђн сюжетлардан џђм мотивлардан шактый файдалана .

дђбият

1. Ахметьянов Р.Г. Общая лексика духовной культуры народов Среднего Поволжья / Р.Г. Ахметьянов. — М., 1981. — С. 5-57 .

2. Бакиров М.Х. Шигърият бишеге. Гомумтљрки поэзиянећ яралуы џђм ић борынгы формалары / М.Х. Бакиров. — Казан, 2001. — Б. 37-63 .

3. Баязитова Ф.С. Татар халкыныћ бђйрђм џђм кљнкњреш йолалары / Ф.С. Баязитова. — Казан, 1995. — Б. 120-140 .

4. Ќамалетдинов Л.Ш. Тылсымлы ђкиятлђрдђ елан белђн бђйле мифологик образлар / Л.Ш. амалетдинов // Борынгы татар фольклоры мђсьђлђлђре. — Казан, 1984. — Б. 17-35 .

5. Коблов Я.Д. Мифология казанских татар / Я.Д. Коблов // ИОАИЭ. — Казань, 1910.— Т.26, вып.5 (отдельный оттиск) .

6. Мђџдиев М.С. Мифлар џђм аларныћ поэтикасы / М.С. Мдиев // Фольклор жанрларын система итеп тикшерњ. — Казан, 1987. — Б. 3-25 .

7. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа / Е.М. Мелетинский. — М., 1976. — 407 с .

8. Мифология тюркоязычных народов // Мифы народов мира .

Энциклопедия. — М., 1988. — Т.2. — С. 536-541 .

9. Насыйри К. Казан татарларыныћ тормышында ислам йогынтысыннан тыш барлыкка килгђн ышанулар џђм гореф-гадђтлђр / К. Насыйри // Сайланма ђсђрлђр. — Казан, 1975. — Б. 44 - 63 .

10. Стеблева И.В. К реконструкции древнетюркской религиозномифологической системы / И.В. Стеблева // Тюркологический сборник. — М., 1972. — С. 213-226 .

11. Татар халык иќаты. Риваятьлђр џђм легендалар. —Казан, 1987. — Б. 16-18, 232-287 .

12. Татар халык иќаты. Хрестоматия / Тљз. Ф.Урманчеев, К .

Мићнуллин. — Казан, 2005. — 480 б .

13. Татары. — М., 2001. — С. 327-396 .

14. Урманчеев Ф.И. По следам Белого волка: Ранние этнокультурные взаимосвязи тюрко-татарских племен / Ф.И. Урманчеев. — Казань, 1994. — 125 с .

З.М. Арикеева, младший науч. сотр. ГЦТФ Традиционный родильный обрядовый комплекс татар, проживающих в Саратовской области и Мордовии Родильное обрядовое творчество представляет собой сложный конгломерат социальных, правовых, религиозно-магических и других мотивов, генезис которых во многих случаях остается до сих пор неясным .

Обряды, связанные с рождением детей, в татарской этнографии и фольклористике остаются малоизученными. Среди работ, рассматривающих тему обрядового творчества татар, можно назвать труды Р.Г. Мухамедовой, Ф.С. Баязитовой, Р.К. Уразмановой, Р.Н. Касимова [Мухамедова, 1972;

Баязитова, 1992; Уразманова, 2001; Касимов, 2004]. Однако обрядотворчество в данных трудах раскрывается только как этнографический или диалектологический материал .

В настоящей статье мы ставим задачу комплексного исследования родильного обрядового фольклора, где, следуя определению Н.И. Толстого, вербальный текст неотделим от текста акционального [Толстой, 1929, 167-184] .

Обряды, связанные с рождением ребенка, делятся на три группы:

дородовые, природовые и послеродовые. Начальным (дородовым) этапом родильного обряда можно считать период, предшествующий беременности, связанный, так или иначе, с созданием семьи, продолжением рода. Сюда входят, так называемые, «профилактические» акты, куда мы можем отнести некоторые календарные обряды: зимний обряд «нардуган» [Татары, 2001, 396] и весенний обряд «им ччк», во время которых происходит общение девушек и юношей. Различные способы влияния на сексуальную привлекательность (присушки), широко применяемые до сегодняшнего дня, справедливо можно назвать составляющими дородовой обрядности .

Элементы свадебного обряда также несут идею чадородия, идею предохранения молодых. Например, обряды, связанные с обереганием жениха от прикосновений злоумышленников во время входа в дом невесты на «никахе»

(религиозное оформление брака), в брачную ночь («кыз куйнына кер») призваны предостерегать от потери репродуктивных способностей жениха:

«Кияне саклагыз! Кем д кагылмасын!»1 (Охраняйте жениха! Пусть никто до него не дотронется!); до первой ночи невесте дают подержать на коленях ребенка мужского пола из многодетной и благополучной семьи; стелить постель для первой брачной ночи поручается женщине-родственнице, живущей в счастливом браке, с одним «никахом». Благопожелания, которыми она сопровождает свою работу, направлены на чадородие, любовь .

Если в течение первого года супружеской жизни не наступает беременность женщины, актуализируется обращение к бабкам-знахаркам с просьбой помочь избавиться от бездетности. Действия, к которым прибегает «целительница», направлены на обеспечение наступления беременности у бесплодной. Самым распространенным обрядом был обряд «члмк салу»

(букв.: «горшок накладывать») «Члмкне кыздырганнар и куйганнар матка турысына»2 (Горшок накаляли и накладывали напротив матки) .

Еще до наступления родов опасения за их благополучный исход заставляют волноваться и беспокоиться не только беременную женщину, но и близких ее родственников. Нами зафиксировано значительное число «предохранительных» и «профилактических» обрядов, призванных обеспечить безопасность предстоящих родов и сохранение плода невредимым .

Распространены поверья в неблагополучные и трудные роды, если не придерживаться в течение всей беременности некоторых правил. Например, нельзя беременной женщине перешагивать через палку – считается, что ребенок в утробе матери может принять поперечное предлежание. Из таких же соображений запрещается мыть потолок в сезон «ызба юу» (букв. «мытье избы»); нельзя ей смотреть на покойника - ребенок родится с белым, как у покойника лицом. Избежать этого можно, по поверью, если прикрепить к подолу одежды иголки вниз головками .

Следующий этап родильного ритуала – рождение. Оно окружено не менее любопытными древними обрядами. У татар в значении «рожать ребенка»

используется словесная форма «бала табу» (букв. «находить ребенка»). Термин «бала тр», «бала туу» (т.е. «рожать ребенка»), очевидно, принадлежит к словесным запретам. Акт родов, по воззрениям древних предков татар, как и многих других народов, оскверняет все окружающее, в первую очередь, роженицу и ребенка, тем самым, с точки зрения анимистического мировоззрения, привлекает к себе злых духов. К таким духам татары относят, в частности, албасты, который в образе женщины может истребить плод в утробе матери или обменять новорожденного. Поэтому акт родов был покрыт определенной тайной, нарушение которой, по народным воззрениям, увеличивает родовые муки роженицы .

В памяти пожилых людей еще живы воспоминания о «кендек би» бабке-повитухе. «Кендек би» пользовалась всеобщим уважением, оставалась особо чтимым человеком на долгие годы. Даже после ее смерти все те, кого она принимала на свет, продолжали молиться за нее .

Традиция заворачивания ребенка сразу после родов в отцовскую рубаху существует у многих народов [Степанов, 1906, 226; Сурхаско, 1985, 30;

Федянович, 1997, 88-89]. Это обстоятельство применяется для того, чтобы между отцом и новорожденным сохранялась горячая любовь. Примечательно то, что у исследуемых татар этот обычай выполняется при рождении долгожданного ребенка или ребенка определенного пола, причем, исполнителем ритуала может выступить не только отец, но и мать или бабушка ребенка: «Васыять йтслр, ул крсм дип, клмген салалар да, баланы шуа чорныйлар»3 (Если зарекались, что, сына увидят, снимали рубашку и ребенка заворачивали) .

У многих народов после рождения ребенка главное внимание уделялось атрибутам плодовитости – пуповине и плаценте. Благодаря им, поддерживается жизнь плода в материнской утробе. Именно поэтому и тюркские, и славянские, и финно-угорские народы совершали с ними всевозможные магические действия [Степанов, 1906, 226; Султангареева, 2002, 97; Сурхаско, 1985, 29;

Федянович, 1997, 89]. Татары исследуемых регионов особое внимание уделяют детскому «месту», которое заботливо зарывается в землю, чаще в подпол. Оно считается своеобразным хранителем человека на всю оставшуюся жизнь .

Поэтому важно правильно и надежно спрятать его, чтобы никто не нашел. Туда же закапывали и пуповину ребенка. Последняя, по словам информантов, обладает силой притяжения - не отпускает далеко своего хозяина, всегда тянет домой.4 Обращение к «предохранительной» магии применяется и с целью защиты новорожденного от злых духов. Во избежание подмены новорожденного нечистой силой стараются не оставлять его одного в доме до 40 дней отроду, а при уходе, кладут к его изголовью металлический предмет нож, ножницы или книги с молитвой.5 Болезненное состояние ребенка, по народным воззрениям, может быть устранено соблюдением известных обычаев. Наблюдается частое обращение к разным заговорам «шкер», «имл», когда ребенок беспокоится, очень напуган или пострадал от «худого глаза». Существуют «целители», которые «заговаривают» ребенка от детских недугов. Вера в магическую силу заговора, заклинания продолжает бытовать в жизни татар исследуемых регионов и сейчас. Интересным представляется лечение, так называемой, болезни «сыкыльдык» (от слова «сука», т.е. собака), признаками которой является ерзание ребенка и издавание звуков, подобных блеянию козленка.

В таком случае ребенка укладывают на порог и заставляют через него троекратно перепрыгнуть собаку, сопровождая этот действие следующими словамизаклинаниями:

Ай да кайта, Месяц возвращается, Кн д кайта, Солнце возвращается!

Син д кайт! И ты вернись!

Я рабби, я рабби! О господи, О господи!

Каян килде, анда кит! Откуда пришел, туда уйди!

Каян килде, анда кит!*6 Откуда пришел, туда уйди!

В фольклорном сознании порог имеет сакральное значение в силу своего отношения в прошлом к древним формам погребения (под порогом дома) [Султангареева, 2002, 79]. Это подтверждается также фактом захоронения в настоящее время плаценты и пуповины в подполе. Порог в приведенном примере заговора недуга используется как связующее звено между новорожденным и его предками. Здесь мы имеем дело с культом предков, бытовавшим ранее у татар. Собака здесь, очевидно, выступает как самое первое прирученное человеком к дому животное с положительной энергией .

Наиболее распространенным недугом, которому подвержен любой ребенок, считается «сглаз» («кз тию»). Есть категория людей, взгляд которых передает ребенку болезнь («начар кзле кеше»); в лучшем случае он не должен смотреть на него .

Центральным событием в ряду разнообразных обрядовых действий на протяжении первых лет жизни был и остается ритуал «исем кушу»

(имянаречение). Сакральное, магическое значение имени для человека велико .

Имя оберегает сущность человека, становясь своеобразным щитом. Долго оставлять младенца без имени считается опасным, оно должно даваться в первые дни его жизни, чтобы душу ребенка не захватили демонические силы .

Личное имя является важной составной частью человека и по законам симпатической магии, воздействуя на эту часть, можно воздействовать и на самого человека, навредить ему. У татар Саратовской области и Мордовии бытовал запрет личных имен. Здесь и сегодня встречаются подставные имена или звательные формы человека: «тй», «абыз», «чибр ттй», «матур еги», или говорят «сын того-то», «отец того-то», («сын Ибрагима», «отец Ахмета»), т.е. обращаются через имя отца или сына [Мухамедова, 1972, 247] .

Не менее важными считаются обряды, сопровождающие первое пострижение волос, прорезывание и выпадение первого молочного зуба, первые шаги ребенка. Первое пострижение ребенка происходит после 40 дней .

Волосы эти не сжигают и не выбрасывают. Их бережно хранят, завернув в бумагу или клочок ткани. Выпадение молочного зуба подталкивает родителей к совершению обряда некоего «обмена» его на железные. Крепость (как железо) зубов грызунов адресовывается зубам ребенка. Выпавший зуб подбрасывают к потолку со словами: «М сиа ск теш, каны балама тимер теш!»7 (На тебе костяной зуб, дай моему ребенку железный зуб!) Распространяются магические приемы и при неумении ребенка ходить .

Если ребенок долго не ходит, то существует поверье, что у него ноги спутаны невидимыми путами, и их надо распутать. В таком случае совершают обряд «тышау кис». Выставив ребенка перед табуном, прокатывают между его ног яйцо и ножом «перерезывают путы». Считают, что после этого он начнет ходить. Прокатывание яйца в ходе лечебной процедуры не случайно – оно совершается с пожеланием увидеть, как ребенок начнет ходить так же быстро, как катится это яйцо .

Предпринятая попытка краткого структурно-содержательного обзора родильного обряда татар, проживающих в Саратовской области и Мордовии, позволила проследить три этапа ритуала – дородовой, сами роды и послеродовой. В них довольно ясно обозначены все части многокомпонентного, протяженного во времени комплекса .

Литература

Баязитова, 1992 – Баязитова Ф.С. Гомерне ч туе (Татар халкыны гаил йолалары) / Ф.С. Баязитова. - Казан, 1992 .

Касимов, 2004 – Касимов Р.Н. Традиционные религиозномифологические представления чепецких татар. Конец 19-сер.20 вв. / Р.Н .

Касимов. – Ижевск, 2004 .

Мухамедова, 1972 – Мухамедова Р.Г. Татары-мишари. Историкоэтнографическое исследование / Р.Г. Мухамедова. - М., 1972 .

Степанов, 1906 – Степанов В. Сведения о родильных и крестильных обрядах в Клинском уезде Московской губ. / В.Степанов // ЭО. - 1906. - № 3-4. С. 226 .

Султангареева, 2002 – Султангареева Р.А. Семейно-бытовой обрядовый фольклор башкирского народа / Р.А. Султангареева. – М., 2002. - С. 97 .

Сурхаско, 1985 – Сурхаско Ю.Ю. Семейные обряды и верования карел / Ю.Ю. Сурхаско. - Л., 1985. - С. 29 .

Татары, 2001 – Татары. - М., 2001. - С. 396 .

Толстой, 1995 – Толстой Н.И. Вторичная функция обрядового символа // Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике / Н.И. Толстой. - М., 1995. - С. 167-184 .

Уразманова, 2001 – Уразманова Р.К. Обряды и праздники татар Поволжья и Урала. (Годовой цикл. XIX – начало ХХ вв.) / Р.К. Уразманова. Казань, 2001. - С. 197 .

Федянович, 1997 – Федянович Т.П. Семейные обычаи и обряды финноугорских народов Урало-Поволжья / Т.П. Федянович. - М., 1997. - С.89 .

Примечания

1. Записано 10.07.06. от Абдрашитовой Н.С., 1935 г.р., д. Черемишево Лямбирского р-на Республики Мордовия. (ГЦТФ, фонд 5, оп.2, ед. хр. 228, АЗаписано 06.07.06. от Киримовой М.Ф., 1934 г.р., д. Тат. Пакаевка Петровского р-на Саратовской обл. (ГЦТФ, фонд 5, оп.2, ед.хр. 228, А-30) .

3. Записано 06.07.06. от Киримовой М.Ф., 1934 г.р., д. Тат. Пакаевка Петровского р-на Саратовской обл. (ГЦТФ, фонд 5, оп.2, ед.хр. 228, А-27) .

4. Записано 06.07.06. от Ембулатовой Х.К., 1936 г.р., д. Тат. Пакаевка Петровского р-на Саратовской обл., рассказывающей о своей внучке. (ГЦТФ, фонд 5, оп.2, ед. хр. 228, А-20) .

5. Записано 06.07.06. от Киримовой А.М., 1962 г.р., д. Тат. Пакаевка Петровского р-на Саратовской обл. (ГЦТФ, фонд 5, оп.2, ед.хр. 228, А-25) .

6. Записано 10.07.06. от Абдрашитовой Н.С., 1935 г.р., д. Черемишево Лямбирского р-на Республики Мордовия. (ГЦТФ, фонд 5, оп.2, ед.хр. 228, АЗаписано 04.07.06. от Измайловой Р.Б., 1941 г.р., д. Новая Усть-Уза Петровского р-на Саратовской обл. (ГЦТФ, фонд 5, оп.2, ед.хр. 228, А-6) .

Л.Х. Давлетшина, зам. директора по науч. работе ГЦТФ Пространственная организация рекрутского обряда (ситуация ухода) Все многообразие пространственных схем различных ритуалов основывается на универсальном представлении о бинарной структуре мира .

Мифологическое пространство в общем виде расчленяется на сакральное и профанное, «свое» и «чужое». Равновесие между этими сферами поддерживается комплексом различных ритуальных действий .

Передвижение из «своего» в «чужое» занимает центральное место в семантической структуре ритуала. В народной культуре основное внимание уделяется принципу преодоления границы между своим и чужим, где основной категорией становится «путь», который противопоставляется дому как «иной»

мир. Дорога представляет собой ритуально и сакрально значимый локус, имеющий многозначную семантику и функции. Данный локус совмещает в себе два семантических пласта: мифологический и обыденный. С одной стороны, «дорога соотносится с жизненным путем, путем души в загробный мир и представляет собой «нечистый» локус, место появления мифологических персонажей» [4:124]. С другой - «дорожная ситуация» зависит от статуса путника и реальных целей, ради которых он отправляется в путь. Несмотря на различное семантическое наполнение концепта дороги, «дорожная ситуация», возникающая в пути противопоставляется «домашней» и требует новых способов освоения опасного пространства .

Исходя из существования различных «дорожных ситуаций» и невозможности полноценного раскрытия каждой из них в рамках одного доклада за основу мы взяли обряды провода в солдаты, а именно ситуацию ухода, где достигается наибольшая концентрация дорожных обрядов и верований .

В отличие от обрядов жизненного цикла, обряд проводов в армию не является «естественным» следствием существования человека как биологического существа. Он появляется в конкретное историческое время и представляет собой реакцию культуры на ситуацию, задаваемую извне .

Рекрутская обрядность является примером адаптации новой социальноисторической ситуации посредством традиционных схем конструирования реальности. В настоящем докладе мы не ставили целью описание и интерпретацию обрядового сценария, а обратили внимание на обряды ухода, сопровождающие переход рекрута в другой статус .

Смысл обрядов ухода заключается в перемещении человека из «домашнего» своего пространства в «чужое» дорожное. В обрядовом комплексе на первый план выходит пространственный код, который соотносится с идеей преодоления границ на пути из своего в чужое .

Пространственная модель, создаваемая в мифологическом повествовании, характеризуется развертыванием пространства по отношению к некоему центру в виде «вложенных друг в друга изоморфных и изофункциональных локусов»

[1:43]. Принцип вкладывания универсален и лежит в основе любого освоенного пространства, поэтому объектная структура пути из своего в чужое предстает как последовательное пересечение серии границ «своих» пространств. Следует согласиться с Т.Б. Щепанской, [7:106] рассматривающей обрядовое пространство провода в солдаты как многослойную структуру, которая, разворачиваясь и акцентируя значимые точки, стягивается к семейному центру и вновь расходится, пересекая границы пространственных сфер, чтобы затем вытянуться в линию пути. Рассмотрим более подробно каждый этап прощальных обрядов .

За некоторое время до ухода призывников начиналось усиление подвижности. Пространство селения приходило в движение, в которое вовлекались не только уходящие, но и провожающие. После того как становилось известно, кому выпало служить, призывники гуляли в праздничной одежде, с гармонью и песнями. Жители татарских населенных пунктов Республики Марий Эл сообщали, что до сих пор новобранцы перед уходом в армию каждый день обходят улицы, играя на гармони [11]. Так, в обрядовое действие вовлекалось все пространство, значимое как «свое» деревня и улица, и одновременно происходило социальное обособление уходящих и демонстрация их особого положения в сообществе. Уходящие на этом этапе образовывали свой особый круг, отдельный от других, и приобретали лиминальный статус .

С улицы движение проникало в дома, куда отъезжающие заходили проститься. «Повестка алгач, крше-клн, туганнар кунакка чакыра инде. Я зене ген, я дусты белн берг. Чй эчкннн со, юл хере бирлр». («Как получишь повестку родня, соседи приглашают в гости. Или одного, или с другом. После чаепития они дают немного денег «на дорожку»). [13] .

Гостевание не было единичным, оно принимало всеобщий характер. В дни провода считается необходимым проститься со всеми, кто знает рекрута, имеет к нему какое-то отношение, при этом прощание всегда происходит в форме обмена, где средства коммуникции могут быть как вербальными, так и предметными. Исследуя весенне-летний цикл обрядов и праздников, Уразманова Р.К. отмечает существование у казанских татар обряда поочередного угощения рекрутов, характерной ососбенностью которого являлось то, что он проводился весной до сева, как правило, в дни сабантуя [6:57] .

Гульба и обходы охватывали все физическое и социальное пространство и вовлекали его в движение. С приближением дня ухода пространство стягивалось в точку, перемещаясь из публичного пространства на территорию дома, где проводилось прощальное застолье – проводы. На проводы приглашаются близкие родственники, друзья новобранца. Участники обряда проводов в армию стремятся не только правильно снарядить и проводить будущего солдата, но и наладить с ним связь, для успешной реализации ритуальной схемы, обеспечивающей выдворение члена социума за его пределы .

Один из способов «установления контакта» с будущим солдатом состоит в распространенном в некоторых локальных традициях обряде изготовления особого ритуального символа, соотносимого с ним, т.е. его судьбой и долей, так называемой памяти по рекруту [3:14]. Последняя символическая трапеза, совершаемая непосредственно перед уходом рекрута в центре дома рядом с печью или за столом, направлена именно на установление неразрывной связи уходящего с домом. Это распространенный у татар повсеместно обычай вкушения хлеба и другой обрядовой еды, полученной из рук матери.

Нами записаны различные вариации данного обычая среди татарского населения:

обрядовая еда может быть сохранена на печи, в сундуке, над дверью, в подвешенном состоянии на матице, но во всех случаях сохраняется ее локализация и глубинный смысл. Действие всегда совершается в центре дома за столом и направлено на сохранение крупицы еды уходящего, что основано на вере в то, что еда притягивает путника домой («ризыгы ен тартып тора») .

В некоторых местах можно увидеть как новобранца после трапезы обводят вокруг стола в направлении солнца, данное действие также фиксирует связь уходящего с домашним очагом [8:193] .

Особый интерес представляет и место совершения обряда. Печь и стол, символизирующие в традиционной культуре многих народов место связи уходящего с матерью, с «домашним» пространством одновременно становятся своеобразной «границей отделения» сына от матери – уходящего от дома .

Данная символика находит своеобразное выражение и в обряде первого выгона скота, когда хозяйка насыпает муку на печную заслонку и дает лизнуть корове, чтобы та не потеряла дорогу домой [12]. От печи начинается дорога во вне, которая пересекает точки-границы «своего» пространства и постепенно приобретает линейную структуру пути .

Следующей границей становится порог жилого помещения. На пороге совершаются охранительные ритуалы. В Пестречинском районе РТ при выходе уходящего из дома на порог кладут его верхнюю одежду тыльной стороной вниз, и он перешагивает через нее [15]. В ряде локальных традиций при проводах рекрута распространенным является моделирование обратного пути уходящего на службу, что выражается в выведение рекрута пятками вперед [14] .

После выхода из дома пространство постепенно начинает расширяться, выходя за границы дома на территорию селения. Рекруты и провожающие двигаются в направлении последнего рубежа «своего» мира – околицы (басу капкасы). В данный процесс вновь вовлекается все селение, но односельчане приобретают статус статичных провожающих. Они выходят за ворота своих домов, желают солдатам счастливого пути, дают деньги на дорожку, но в процесс движения не вовлекаются. До околицы рекрутов провожают только друзья и близкие родственники, что символизирует все большее приобретение уходящим статуса путника. Девушки дарят новобранцам вышитые платки, которые они завязывают и обматывают вокруг шеи, т.е. устанавливают связь с родной землей .

Достигнув околицы, а в нынешнее время дороги, т.е. символической границы своей территории уходящий полностью отделялся от «своего» мира и пересекал последнюю границу, где оставлял платок, закрепляя тем самым свою связь с родной землей. В современной народной традиции самарских татар существует обычай привязывания платка к табличке с названием деревни [16] .

Здесь происходит окончательное прощание рекрута с родительским домом, что предполагает сворачивание связи с родиной в символ .

Исходя из рассмотренных выше прощальных обрядов, можно заключить, что выход в путь актуализирует символику границы, разделения сферы «своего» и «чужого». Обряды ухода предстают как ритуально оформленный процесс отделения путника от «домашнего пространства» путем пересечения серии границ. Так дом оказывается в центре нескольких вложенных друг в друга концентрических сфер и отчуждение от него составляет общий смысл обрядов ухода .

После отъезда призывника происходит временное снятие границ. Дом оказывается в символической зоне отчуждения: из него в день отъезда никому ничего не давали, старались ничего не выносить, не убирать со стола и даже не выметать сор. В Пестречинском районе РТ повсеместно распространен обычай занесения в дом нескольких поленьев после провода человека в дорогу, чтобы у ушедшего не прервался жизненный путь («озын гомерле булсын дип») [12]. В Петровском районе Саратовской области после проводов новобранца до самого его возвращения не разрешается стирать одежду, в которой он ходил до призыва [14]. Открытость дома постепенно исчезает и барьер между дорогой и домом, нарушенный их близким соприкосновением, возобновляется после пересечения путником символической границы, сохранившейся в народном сознании татар. Для восстановления обычного течения жизни в доме традиция требует актуализации формулы «пересечения путником водной границы («суны чыкканчы»). Возможно, такая вербальная формула связана с древними обычаями, но на сегодняшний день она предполагает истечение определенного срока после ухода путника (обычно один день) за который путник пересечет любой водный барьер, для того чтобы грань между домом и дорогой возобновилась .

Таким образом, прощальные обряды актуализируют ритуальную схему перемещения из “своего” в “чужое” и включают серию пространственных перемещений. Пространство вначале разворачивается (уезжающие обходят всю деревню), затем стягивается к семейному центру (печь/стол). После чего оно так же расходится, выстраивая систему границ “своих” пространств. В функциональной модели ритуала основное внимание уделяется способам преодоления границы между домом и дорогой для поддержания равновесия между этими сферами. Данные действия предопределяет смысл обрядов ухода, который заключается в предотвращении полного отчуждения уходящего и сохранении его неразделимой связи с родиной и домом .

Литература На русском языке

1. Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян / А.К. Байбурин. – Ленинград: Изд-во “Наука”, 1983. – 192 с .

2. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре .

Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов / А.К .

Байбурин. - СПб.: Наука, 1993. – 258 с .

3. Кормина Ж.В. Рекрутский обряд: структура и семантика (на материалах севера и северо-запада России XIX-XX вв.) / Ж.В. Кормина .

Автореферат дис... кандидата культурологических наук / Европейский ун-т в Санкт-Петербурге. – М., 2000. – 20 с .

4. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах /

Под общей редакцией Н. И. Толстого. – Том 2: Д-К (Крошки). – М.:

Международные отношения”, 1999. – 704 с .

5. Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры / Ю.С .

Степанов. – М.: Академический проект, 2001. – 990 с .

6. Уразманова Р.К. Современые обряды татарского народа: Историкоэтнографические исследования / Р.К. Уразманова. – Казань, 1984 .

7. Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции ХIX-XX вв. / Т.Б. Щепанская. – М.: «Индрик», 2003. – 528 с .

–  –  –

11. Газизова Р.Г. (1919 г.р.). Зап. Завгаровой Ф.Х. 03.06.04 в д. Куян Парангинского р-на Республики Марий Эл .

12. Ганиева З.Ш. (1926 г.р.). Зап. Давлетшиной Л.Х. 02.10.06 в с .

Пестрецы Пестречинского р-на РТ .

13. Давлетшин И.З. (1976 г.р.). Зап. Давлетшиной Л.Х. 30.01.07 в д. Ниж .

Кузгунча Мамадышского р-на РТ .

14. Каримова З.Б. (1937 г.р.). Зап. Завгаровой Ф.Х. 06.07.06 в д .

Татпакаевка Петровского р-на Саратовской обл. РФ .

15. Саитбатталов Ф.К. (1949 г.р.). Зап. Завгаровой Ф.Х. 15.07.02 в д. Ст .

Ярмаково Камышлинского р-на Самарской обл. РФ .

16. Федотова Е.И. (1939 г.р.). Зап. Давлетшиной Л.Х. 07.10.06 в д. Янцевары Пестречинского р-на РТ .

II БЛЕК .

Фольклор поэтикасы .

Фольклор м язма мдният

–  –  –

Творчество Фарид ад-Дина Аттара, одного из известнейших персидских поэтов-мистиков, в течении многих веков является объектом исследования мусульманских ученых, а начиная с XIX века и западных ориенталистов .

Однако, несмотря на большое количество исследований и монографий крупнейших востоковедов, его жизнь и творчество, овеянное многочисленными легендами, до сих пор покрыто завесой таинственности. Фарид ад-Дин Абу Хамид ибн Абу Бакр Ибрахим Аттар Нишапури родился в селении Кадкан около Г. Нишапура. Однако до сих пор не установлены точные даты его жизни .

Один из его первых биографов Давлатшах (~ 1439 — 1494) приводит дату в 6 шабана 513/ 12 ноября 1119 г. и эту дату повторило большинство других составителей биографий поэтов. Известный иранский литературовед Сайд Нафиси в специальном исследовании, посвященном жизни и творчеству Аттара (Тегеран, 1941 г.), на основе анализа высказываний Аттара в разных поэмах, предположил дату его рождения 537/1142 — 1143 г. (Тагирджанов, I, С. 261). В энциклопедическом словаре Ислама приводится еще более поздняя дата — между 1148 —1151 годами (Ислам, С. 25) .

Отец Фарид ад-Дина Аттара Ибрахим Аттар содержал парфюмерную лавку, отсюда его псевдоним «Аттар», означающий профессию — «парфюмерщик» или «аптекарь», передававшуюся по наследству. Источники сообщают, что Ибрахим Аттар был муридом шейха Кутб ад-Дина Хайдара, и Фарид ад— Дин Аттар еще в молодости посвятил ему поэму «Хайдар нама».* Об обращении в суфизм самого Фарида ад-Дина Аттара сохранилась легенда, приведенная в «Биографии поэтов» Давлатшаха: «Однажды он сидел в лавке как гордый хозяин, а его приказчики — «проворные рабы» (гулама -и чалак) служили ему. Ему не понравился острый взгляд юродивого дервиша, смотревшего на торговлю с явным осуждением. Аттар стал гнать его. Дервиш ответил: «Эй, хозяин, я налегке, кроме этой хирки, нет у меня ничего, я скоро могу уйти с этого базара [мира сего], а вот ты подумай о своей ноше и о своей жизненной судьбе подумай!» — «Как же ты уйдешь [из мира]? спросил Аттар .

— «Вот так!» ответил дервиш. Сорвал с себя хирку, подложил ее под голову и «отдал богу душу». Аттар был до того поражен этим, что отдал свою лавку на разграбление (гарат) и отрекся от базара мира сего: был базарником — стал стенающим, был в цепях житейской суеты — сам заключил в цепи житейскую суету». Он стал муридом некоего суфийского шейха, а потом немало поскитался по свету во вретище нищенствующего дервиша» (Петрушевский, С .

329—330). Однако, как считают многие исследователи, этот рассказ, не более чем красочная легенда: до глубокой старости Аттар трудился в своей лавке, сочетая это занятие с поэтическим творчеством .

О последующих годах жизни Фарид ад-Дина Аттара достоверных сведений сохранилось мало. Источники сообщают, что он некоторое время пребывал в ханакагахе шейха Руки ад-Дина Аккафа, был муридом Маджд адДина Багдади, последователя Наджм ад-Дина Кубра (1145 - 1221), основателя суфийского братства «кубравийа», посещал Наджм ад-Дина Кубра в Хорезме, побывал в Мекке .

Много противоречий в источниках и относительно даты смерти Аттара .

Называются даты 1190, 1200, 1220, 1229 и многие другие. Однако согласно устойчивой традиции он погиб в Нишапуре во время первого нашествия монголов на Иран [в 1220 г.] (Ислам, С. 25). Как сообщает легенда, когда Чингисхана завоевали Персию в 1220 г., и Аттар попал в плен, ему было уже 110 лет. Один из монголов сказал: «Не убивайте этого старика, я выкуплю его за 1000 серебряных монет». Аттар посоветовал своему хозяину повременить, т.к. другой человек, якобы, даст за него больше. Чуть позже кто-то предложил за него всего лишь охапку сена. Аттар сказал: «Отдай меня за это сено, потому что большего я и не стою». За это взбешенный монгол убил его» (Идрис шах, С .

133) .

Аттар до недавного времени считался очень плодовитым автором:

«Давлатшах и Амин Ахмад Рази насчитывали 40 произведений Аттара, всего свыше ста тысяч беитов, более поздние составители биографий довели число произведений до 114 по количеству сур в Коране (Тагирджанов, I, С. 265) .

Однако, как показали новейшие исследования, им было написано всего 12 сочинений. Среди них его единственная работа в прозе «Тазкират алавлийа» свод биографий суфийских шейхов, которая является важнейшим источников для изучения суфизма. Из 97 биографий вошедших в труд, как доказал Н.Д. Миклуха-Маклай, только 70 принадлежат Аттару, остальные дописаны в более позднее время другими авторами .

Многие рассказы из жизни святых старцев из этого труда встречаются в его поэмах. Одной из таких поэм является его знаменитое месневи «Мантик аттайр» — « Разговор птиц», которая была закончена во вторник 20 зул — Хиджа 583/20 февраля 1188 г. «Мантик ат-тайр» упомянута в другой поэме Аттара «Хосроу нама» как «Макамат-и тойур», но она стала известна под названием «Мантик ат-тайр».

Считают, что название заимствовано из Корана, где сказано:

«Кала... йа аййуха-н-нас, уллимна мантик ат-тайр» (Коран, 27, ст. 16). «Сказал:

«О люди, научены мы языку птиц (Крачковский, Муравьи (27), ст. 16) .

Встречается также название «Худ-худ нама» — «Книга удода» .

По мнению некоторых иранских ученых, тема «Мантик ат-тайр»

восходит к рассказу в «Калиле и Димне», «Дикий голубь», в котором говорится, что голуби, попавшие в сеть, дружно взлетели вместе с сетью, от которой их освободила крыса, подружившаяся с голубем .

Ибн Сина (980—1037) использовал эту тему для своего философского рассказа «Рисала ат-тайр». Абу Хамид Мухаммад ал-Газали (1058 — 1111) также написал на арабском языке «Рисала ат-тайр», содержание которой имеет сходство с содержанием поэмы Аттара. Поэтому доктор Мухаммад Машкур полагает, что эти два сочинения оказали влияние на Аттара. Имеется и касыда Хакани (1120 — 1198) под названием «Мантик ат-тайр» (Тагирджанов, II, С .

229). Мантик ат-тайр» Аттара в издании Гарсин де Тасси состоит из вступления, 45 глав (макала) и заключения, всего 4647 бейтов .

Содержание основной части вкратце состоит из следующего: уд-уд собирает птиц и предлагает им отправиться на поиски их таинственного царя Симурга, живущего на горе Каф. Под влиянием речи удода птицы приходят в восторг и пламенно рвутся в путь. Однако, встретив в пути трудности, жарптицы остывают и начинают искать предлоги, для того чтобы отказаться от странствования. Тогда удод собирает всех вместе и требует от них объяснения причин препятствующих им продолжить путь. Затем следует отговорка каждой птицы, ответ удода и в виде иллюстрации небольшой рассказ, поясняющий высказанную удодом мысль. Выслушав птиц, удод отвечает на волнующий их вопрос об отношении к Симургу. В ответе удода, как пишет Е.Э. Бертельс, Аттар «излагал основное учение суфиев своей эпохи: птицы — тень Симурга упавшая на мир, здесь в мире они только тень, там, у Симурга, имеют реальное бытие в нем самом» (Бертельс, С. 52). Птицы задают ему вопрос, как можно достичь Симурга. В ответ удод поясняет, что этот путь очень тяжел и тернист, и на этом пути нужно отречься от всего индивидуального, личного и покорно выполнять все, что от них требуется. В виде иллюстрации он приводит рассказ о шейхе Санане и красавице-христианке .

Выслушав рассказ удода, птицы опять собираются в путь, но прежде чем идти дальше, просят ответить на интересующие их вопросы. Удод отвечает им, приводя для иллюстрации несколько рассказов. Наконец удод говорит птицам, что в пути им придется пресечь семь долин. Далее в поэме описываются семь долин «Хафт вади», т.е. семь главных этапов на пути мистического совершенствования. Фарид-ад-Дин Аттар здесь излагает свою систему мистического познания бога, отказавшись от обычных для суфийских систем понятий «макам» и «хал» на стадии тариката, заменив их термином «вади» — «долина» .

Дело в том, что в разных разветвлениях суфизма сложилось учение о стадиях духовного совершенствования, которые обозначаются терминами «макамат» — стоянка мистического пути, которая достигается путем постоянного самосовершенствования и состояния «хал», посещающего мистика на пути к богу помимо его воли и независимо от степени совершенства, достигнутого им в познании божества. Число этих стоянок, макамат, в различных системах суфизма разное. Чаще всего различают четыре: 1 .

«Шариат» — «закон», рассматриваемый суфиями как подготовка к мистическому пути; 2. «Тарикат» — «[мистический] путь», заключающийся в добровольной бедности, отречении от мира и от своей воли; 3. «Марифат» — «[мистическое] — познание; на этой стадии суфий признавался способным достигать временного общения с богом; 4. Хакикат — стадия, достигаемая только немногими суфиями, находящимися в постоянном и интимном общении с абсолютной истиной — богом (Петрушевский, С. 327) .

В классическом сочинении Абу Насра ас-Сараджа (ум. в 988 г.) перечисляется 7 стоянок (макам): 1. Раскаяние - «тауба»; 2. Осмотрительность вара»; 3. Воздержание - «зухд»; 4. Бедность - «факр»; 5. Терпение - «сабр»; 6 .

Упование на бога - «таваккуль»; 7. Удовлетворение - «рида» и 10 состояний (халь): самоконтроль - «муракаба»; близость - «курб»; любовь - «махабба»;

страх - «хауф»; надежда - «раджа»; страсть - «шаук»; дружба и приязнь - «унс»;

успокоение - «итманна»; свидетельство - «мушахада»; уверенность - «йакин»

(Хрестоматия, С. 142—159; Ислам, С. 152, 26) .

Суфийская система ал-Газали подробно и систематически изложенная в «Ихйа улум ад-Дин» — «Оживление наук о религии включает в себя 9 стадий:

1. Покаяние - «тауба»; 2. Терпение - «сабр»; 3. Благодарность богу - «шукр»;

4.Страх - «хауф»; 5. Надежда - «риджа»; 6. Бедность - «факр»; 7. Отречение от мира - «зухд»; 8. Отречение от своей воли - «таваккуль»; 9. Мистическая любовь к богу «махабба» (Петрушевский, С. 331) .

В «Мантик ат-тайр» удод рассказывает птицам о семи долинах, стоянках на пути к Симургу, приводя для характеристики каждой долины от пяти до семи рассказов: 1. Долина исканий - «талаб»; 2. Долина любви - «ишк»; 3 .

Долина познания - «марифат»; 4. Долина независимости - «истигна»; 5. Долина признания единства - «тавхид»; 6. Долина смятения - «хайрат»; 7. Долина нищеты и небытия - «факр ва фана» .

Выслушав пояснения удода, птицы отправляются в тяжелый путь .

Большинство из них погибает, не выдержав суровых испытаний. До цели доходят только тридцать птиц, и тут они с удивлением узнают, что они и есть «Симург» .

«Хишанра диданд симорг тамам, Буд ход «симорг» си морг тамам.** «Себя увидели, что они и есть Симург» .

Были тридцать птиц — сами «Симург» (Глава 45, бейт 4409) .

Рассказ о шейхе Сан ане занимает центральное место в поэме и, по мнению Е. Э. Бертельса: «это, несомненно, самая блестящая и прекрасная часть всего произведения. Рассказ этот хотя и связан непосредственно со всем ходом действия, но, тем не менее, представляет собой совершенно независимую отдельную повесть... и имеет огромное значение помимо своей прекрасной художественной формы. Это сжатое изложение основной идеи суфизма растворения индивидуального «я» в космическом. (Бертельс. С. 54) .

Легенда о любви шейха Сан ана к девушке-христианке хорошо известна на Ближнем Востоке и Закавказье. По мнению М.Б. Руденко: «Она могла сложиться в ираноязычней среде в эпоху зарождения суфизма. В курдском фольклоре имеются многочисленные варианты легенды о шейхе Сан ане которая у курдов называется еще «Грузинская дева», «Дочь грузин». На основе этих легенд известным курдским поэтом Факи Тейраном (1302—1375) была создана поэма «Шайх Сан ана (Факи Тейран, С. 4). Однако в поэме чувствуется сильное влияние «Мантик ат-тайр» и его автора Аттара, не случайно Шейх Аттар в поэме назван «Главой пророков». (Факи Тейран. С. 56, стих. 258) .

Самая же знаменитая обработка этого сюжета была выполнена известным узбекским поэтом Алишером Навои (1441—1501). Творчество Аттара произвело огромное воздействие на Навои еще в юности, но только в зрелом возрасте он решил перевести «Мантик ат-тайр» на тюркский язык. В своей поэме «Лисан ат-тайр» — «язык птиц» он также отводит центральное место рассказу о Шейхе Сан ане, и эта часть поэмы сохранена полностью с весьма незначительными изменениями. Однако, как пишет Е.Э. Бертельс, и здесь все-таки, перевода в тесном смысле этого слова нет. Навои вводит целый ряд деталей, отсутствующих в подлиннике. Он дает описание торжественного обряда отречения шейха от ислама и монастыря (дейр), которого у Аттара нет .

(Бертельс. С. 55) .

В более позднее время к этой теме обращались и другие авторы Вахдат Гиляни (XIX в.), Хусейн Джавид (1882—1941) и др. Однако в их произведениях мистическая суфийская любовь исчезает, уступая место земному человеческому чувству. (Факи Тейран. С. 8) .

Нужно сказать, что “Мантик ат-Тайр” Фарид ад-Дина Аттара был популярен среди татарского народа. Об этом свидетельствуют большое количество рукописей, переписанных татарами. Так, в библиотеке восточного факультета С.-Петербургского университета хранится рукопись поэмы, переписанной в Татарстане в XVIII в. (Тагирджанов, Список, С. 12). Еще один список, переписанный также в XVIII в. в Поволжье, имеется в рукописном отделе С.-Петербургского отделения Института Востоковедения России .

(Ниязов, С. 126, № 125). Два списка поэмы имеются в хранилище ГЦТФ при МК РТ (№ 430, 626); два списка — в хранилище ИЯЛИ им. Г. Ибрагимовап АН РТ (№ 6500 а, 5431). Еще один список, переписанный в 1834 г., хранится в рукописном отделе Научной библиотеки им. Н. И. Лобачевского КГУ (Арсланова, № 275). Татары были знакомы также и с тюрскими вариантами поэмы. Так, в хранилище ИЯЛИ имеются два списка: № 4195, переписанный в XVIII в., вероятно вариант Али Шира Навои и № 6119 “Лисан ат-Тайр”. Этот полный список поэмы, переписанный в 1835 г., состоит из 33 рассказов (около 4000 бейтов). Язык поэмы очень близок к татарскому .

Литература

1. Аттар Фарид ад-Дин. Мантик Ат-тайр / Издание М.Г. Д-Тасси. — Париж, 1857. На персидском языке .

2. Бертельс Е.Э. Навои и Аттар / Е.Н. Бертельс // Мир — Али-Шир (К 500- летию со дня рождения). — Л., 1928. Отдельный оттиск .

3. Идрис шах. Суфизм / Идрис шах. — М., 1994 .

4. Ислам. Энциклопедический словарь. — М.: Наука, 1991 .

5. Медина (Саудовская Аравия), 1984. На арабском языке .

6. Коран / Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского. 2-е издание. — М.:

Наука, 1990 .

7. Навои Алишер. Лисан ат-тайр / Алишер Навои // Избранные произведения. Перевод Сергея Иванова. — М. - Т. VIII, 1970 .

8. Ниязов Х.Н. Описание персидских и таджикских рукописей Института востоковедения / Х.Н. Ниязов // Вып. 8: Персоязычная художественная литература (XI — начало ХШ в.) — Л., 1979 .

9. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII — XV века (курс лекций) / И.П. Петрушевский. — Л., 1966 .

10. Тагирджанов А.Т. Описание таджикских и персидских рукописей Восточного отдела Библиотеки ЛГУ / А.Т. Тагирджанов. // Т. I: История, биография, география. — Л., 1962 .

11. Тагирджанов А.Т. Описание таджикских и персидских рукописей Восточного отдела библиотеки ЛГУ / А.Т. Тагирджанов // Художественная литература. Рукопись хранится в хранилище ИЯЛИ им. Г. Ибрагимова АН РТ Ф. 115. Оп. — 2-е. х. 60 .

12. Факи Тейран. Шейх Сан ан / Тейран Факи // Критический текст .

Перевод, примечания и предисловие М.Б. Руденко. — М.: Наука, 1965 .

13. Хрестоматия по исламу / Переводы с арабского введения и примечания. — М.: Наука, 1965 .

–  –  –

* Профессор А.Т. Тагирджанов, ссылаясь на Саида Нафиси, утверждает, что у Аттара такой поэмы нет .

** Персидское слово «Симург» состоит из двух слов: «Си» — тридцать и «морг» — птица .

–  –  –

Коран священная книга мусульман, на протяжении тысячелетий выполнявшая основополагающую роль в духовной жизни, общественном устройстве, культуре и быте татарского народа. Коран сопровождал татарина всю жизнь: со дня рождения, когда ребенку давали имя, читая при этом священные строки Корана, до самой смерти, когда его отпевали, читая ту же самую суру. Даже после смерти на могиле ставили намогильные камни с аятами священной книги1. Татарский язык обогащался за счет коранической Хакимзянов Ф.С. Язык эпитафий Волжских Булгар / Ф.С. Хакимзянов. Москва: «Наука»,

1978. С. 102 -186; Эпиграфические памятники Волжской Булгарии и их язык. Москва, «Наука», 1987. - С. 90 - 179; Мухаметшин Д.Г. Эпиграфические памятники города Булгара / Д.Г. Мухаметшин, Ф.С. Хакимзянов. Казань, 1987. С. 126 .

лексики, многие стихи Корана вошли в татарский фольклор в виде поговорок, фразеологизмов; сюжеты, мотивы, образы и коранические персонажи стали неотъемлимой частью фольклорных произведений. На протяжении многих веков Коран переписывался руками шакирдов медресе, духовными лицами и татарскими учеными-богословами. Только в рукописном фонде ИЯЛИ им. Г .

Ибрагимова имеется более девяноста списков с текстом Корана1. «На волне Просвещения в контексте сложных отношений с Турцией и по просьбе мусульман России в Петербурге по указанию Екатерины II в 1787 г. был напечатан арабский текст Корана… Так называемые казанские Кораны, воспринятые как первое печатное издание, получили широкое хождение и неоднократно воспроизводились на Востоке… В конечном счете именно они привели к окончательному закреплению единообразия текста Корана»3. В последующие века вплоть до самой Октябрьской революции Коран оставался одной из самых читаемых книг татарского народа, печатался ежегодно тысячами экземпляров. Все это привело к тому, что кораническими мотивами, сюжетами и образами, духом ислама была пронизана вся татарская литература, начиная от «Киссаи Йусуф»а Кул Гали до произведений Г. Тукая и Х. Такташа .

А средневековую татарскую литературу вообще невозможно представить без Корана и исламской идеологии. Между тем по вполне понятным причинам влияние коранических мотивов, сказаний, сюжетов и образов на средневековую татарскую литературу оставалось вне поля зрения исследователей истории татарской литературы вплоть до распада империи под названием Советский Союз. Перемены, происходящие после распада Союза, привели к росту интереса к духовному наследию христианства в России и мусульманства среди татар. Росло количество мечетей в регионах с татарским населением, Коран, запрещенный в 20 - 30 годы ХХ столетия тоталитарным режимом большевиков, начали печатать в оригинале и переводах на татарский язык. В больших количествах выпускалась религиозная литература. Издавались первоисточники по средневековой татарской литературе, появились и исследования о влиянии коранических мотивов и сюжетов на отдельных представителей татарской литературы, однако в целом эта тема остается самой слабоизученной в истории татарской, особенно средневековой литературы. До сих пор не издано ни одной монографии на тему влияния Корана на всю средневековую литературу .

В дореволюционном татарском литературоведении мало исследований о влиянии Корана на средневековую литературу. Это и понятно, потому что Коран и ислам рассматривались учеными как часть духовной культуры, без Корана невозможно было представить историю татарской литературы .

Исследования в основном касались самого Корана и вообще коранической литературы, такой как тафсиры Корана, и одного из основных источников для Резван Е.А. Коран и коранистика / Е.А. Резван // Ислам. Историографические очерки .

Москва, «Наука», 1991. С. 15 .

Гараева Н.Г. Рукописи Корана и тасфиров в коллекции ИЯЛИ им. Г. Ибрагимова / Н.Г .

Гараева // Рукописная и старопечатная книга: Проблемы сбора, сохранения и изучения .

Тезисы докладов и выступлений научно-практической конференции, посвященной 130летию Национальной библиотеки Республики Татарстан. Казань, 1995. С. 53-54 .

написания тафсиров к хадисам - словам и делам пророка Мухаммеда и биографии самого Мухаммеда. Наиболее популярными были тафсирыкомментарии одной седьмой части Корана - «Хафтияк». В начале ХХ века появляются тафсиры Ногмани и Садыка Иманколый1. Есть сведения о полном переводе Корана на татарский язык, подготовленном Мусой Бигиевым, однако из-за противодействия реакционных татарских мулл он не был напечатан, а дальнейшая судьба его неизвестна. Благодаря усилиям известного татарского ученого Ризы Фахретдинова, получило развитие хадисоведение2. Большой популярностью пользовался сборник хадисов турецкого ученого Гариф Бика. В 1906 - 1912 гг. он пять раз переиздавался в Санкт-Петербурге и Казани (в 1906 году в переводе Шакирджана Хамиди, 1907 году в переводе и частично с комментариями Габдрашита Ибрагимова, в 1910 и 1912 годах в переводах Г .

Кабира и Галимджана Баруди, в 1910 году был издан арабский текст сборника)3. Однако после революции 1917 года развитие Корановедения приостановилось. Среди работ 20-х годов нужно отметить «Историю татарской литературы» Г. Газиза и Г. Рахима.4 В этой работе произведения представителей тюрко-татарской литературы Ахмеда Ясави, Сулеймана Бакыргани и др. проанализированы в контексте суфизма и учения суфиев. Как указывает Г. Азизова-Хуснутдинова, «когда рассказывают о средневековой татарской литературе невозможно обойти тему суфизма, потому что она насквозь пропитана его идеологией. Однако в дальнейшем тема суфизма была запретной для татарского литературоведения на целых 70 лет, и если об этом упоминали, то упоминали только как об отрицательном явлении.5 А суфизм, в особенности ранний суфизм, своим возникновением был обязан кораническому тексту.6 Начиная с 20-х годов ХХ в., ислам, соответственно и Коран, были объявлены реакционной идеологией, «опиумом для народа». Подход к Корану и методы его анализа определялись в первую очередь задачами атеистической пропаганды, а сама книга и ее переводы подлежали изъятию из массовых Они были перепечатаны в 1992 г. Первый в переводе на татарский язык Н .

Муфлихановым, а второй - в двух томах в виде фотокопии .

Р. / Р.Фхретдинов. -. 1910;

. -, 1916 .

Гариф Бик. Толкование тысячи и одного хадиса (на татарском языке) / Бик Гариф. Подг. к печати С. Гилязутдинова. — Казань: «Раннур», 2005. — С. 5 .

-. / Г. Азизова-Хснетдинова. —, 2005. — Б. 52 .

Г.. / Г. Рхим, Г. Газиз. —, 1925. — 316 .

Накъкаш А.Д. Суфизм. Ислам. Историографические очерки / А.Д. Нкъкаш. — Москва:

«Наука», 1991. — С. 150 .

библиотек1. Глубоко символична в этом отношении резкая метаморфоза в оценке личности и литературного наследия Г. Тукая. В 20-30 годы «за упоминание Бога в стихах Тукай причисляется к разряду религиозных поэтов .

В 70-е годы из религиозного шовиниста-националиста он превращается в поэта-атеиста» (З. А. Ишмухамедов)2 .

Вся средневековая тюрко-татарская литература была объявлена религиозной и реакционной. Она изучалась только в контексте светских мотивов. Исключение составляет «Кыссаи Йусуф» Кул Гали. Это и понятно, потому что гениальное произведение основоположника булгаро-татарской литературы целиком основано на библейско-кораническом сюжете об Иосифе Прекрасном. «Самый прекрасный рассказ» (Коран, 12:3)3 — единственный сюжетный рассказ, из которого состоит одна из самых известных сур Корана .

Начиная с 50-х годов ХХ столетия, к этой теме обращались многие исследователи истории татарской литературы: Э.Н. Наджип, Дж. Алмаз, Ф.С .

Фасеев и др. Венцом изучения поэмы «Кыссаи Йусуф» явилась монография Н.Ш. Хисамова «Поэма «Кыссаи Йусуф» Кул Али»4. По мнению критика, в этом произведении был сконцентрирован не только весь предыдущий опыт в области йусуфоведения, но также были разработаны новые подходы по многим важным позициям в деле изучения этой поэмы… Монография «Кыссаи Йусуф»

Кул Али стала своего рода энциклопедией поэмы по обилию фактического материала, точно прописанным деталям, по научному, чистому академическому стилю. Ничто не осталось вне кругозора педантичного исследователя — единственное, чему не нашлось места в этой книге, так это беспочвенным идеологическим оценкам, широко распостраненным в те годы»5 .

В 1984 году вышла вторая монография Н. Ш. Хисамова на татарском языке « » («Поэма великой судьбы»), значительно усовершенственная новыми находками автора6 .

Начиная с 90-х годов прошлого столетия, после распада Советского Союза и снятия идеологических запретов, усилился интерес к религиозным истокам татарской литературы в целом, в том числе к средневековой Резван Е.А. Коран и коранистика / Е.А. Резван // Ислам. Историографические очерки. — М., 1991. — С. 19 .

Абдулина Д.М. Коранические мотивы в творчестве Габдуллы Тукая / Д.М. Абдуллина .

Автореф. … дисс. канд. филол. наук. — Казань, 2005. — С. 5 .

Коран. Перевод и комммент. И. Ю. Крачковского. — Москва, «Наука», 1990. — С. 196 .

Хисамов Н.Ш. Поэма «Киссаи Йусуф» Кул Али. Анализ источников сюжета и авторского творчества / Н.Ш. Хисамов. — Москва, «Наука», 1979. — С. 251 .

Ахунов А.М. Арабский источник средневекой тюрко-татарской литературы / А.М. Ахунов .

— Казань: Изд. ТГГИ, 2001. — С. 6-7 .

Хисамов Н.Ш. / Н.Ш. Хисамов. — :..., 1984. — Б .

334 .

литературе. Этот процесс шел одновременно по двум направлениям. Вопервых, начали издаваться как религиозные, так и литературные памятники .

Усилиями российских ученых были изданы Коран, его переводы и комментарии на русском языке. В работах И. Ю. Крачковского, П. А .

Грязневича, Е. А. Резвана, М. Б. Пиотровского и др. разрабатывались проблемы научной коранистики.1 Причем в работах русских востоковедов существовали и, к сожалению, продолжают существовать два направления. Первое направление было основано так называемыми казанскими миссионерами, самым ярким представителем которых был Г. Саблуков, первый переводчик Корана на русский с языка оригинала. Как писал Е.А. Резван: «Представители этой школы охотно пользовались европейскими исследованиями, переводили их (например, «Историко-критическое введение в Коран» Г. Вейла, вышедшее в Казани в 1875 г. в переводе Е. Малова), причем критический пафос западных исследователей еще более усилился в русских переработках. 2 В советское время эту линию, исходя уже из атеистических задач, продолжали Н.А. Мороз (1930), Е.А .

Беляев. К этой школе принадлежат и работы Л.Ш. Климовича. Как пишет Е.А .

Резван, «отношение к предмету изучения, ненаучный характер методики исследования и полученных выводов, тенденционный, некритичный подбор материала из европейских исследований сближают работы этих авторов с сочинениями представителей казанской миссионерской школы. Болезненный процесс освобождения от догматического подхода в советском исламоведении проходил неровно и во многих случаях не завершен до сих пор». Попытки преодоления наиболее одиозных крайностей этого подхода были предприняты в частности И. П. Петрушевским3 .

Определенную работу в этом направлении проделали и татарские исламоведы. В конце 90-х годов вышли два перевода Корана на татарском языке. Первый перевод выполнен религиозным деятелем Фаридом СалмановХайдаровым, а второй писателем Рабитом Батуллой, который сделан не с языка оригинала, а с турецкого перевода Корана .

Начиная с 1983 года, была проделана большая работа по изданию памятников средневековой татарской литературы на действующем алфавите. В 1983 году был издан сводный текст «Кыссаи Йусуф» Кул Гали (Ф. С. Фасеев); в 1986 году стихи и поэмы Габдерахима Утыз Имани (Анвар Шарипов); в 1988 году стихи и поэмы Габделжаббара Кандалый (Миркасыйм Госманов); в 1997 году «Нуры Содур» и «Тухфаи Мардан» Мухамедьяра (Шакир Абилов); в 1994 году «му » ( къ ), в 2002 году «хел » Махмуда Аль-Болгари (нз ); в 2003 году « » Котба (Р. Г. Ахметьянов); в 2002 году «Диван Хикметов» Ахмеда Ясави (Фарит Яхин); в 1993 году « -»

Коран / Пер. и коммен. И. Ю. Крачковского. - М., 1990 .

Резван Е.А. Указ. соч. / Е.А. Резван. — С. 17 .

Резван Е.А. Там же / Е.А. Резван. – С. 17 .

(Фарит Яхин); в 2006 году «XVIII гасыр татар. Поэзия» (Марсель Ахметзянов); в 2006 году «мм Солтан» Хисама Кятиба (Рамиль Исламов) и многие другие .

В 1999 году вышла монография Дж. Зайнуллина «Во имя Аллаха:

татарская богословская литература XVIII - XX вв. и ее языковые особенности» .

В книге впервые монографически исследована богатая духовная литература на татарском языке — тасфиры Корана и хадисы — предания, восходящие к пророку Мухаммеду. В том же году автором была защищена докторская диссертация по данной теме1. К этой же теме примыкает кандидатская диссертация Г.А. Камалетдиновой, посвященная принципам перевода хадисов2 .

Во-вторых, появились новые исследования по истории татарской литературы, в том числе и по интересующей нас тематике. Продолжалась разработка традиционной для татарского литературоведения темы йусуфоведения. Среди этих работ выделяется своей оригинальностью, новым подходом к изучаемой проблеме арабский источник средневековой тюркотатарской литературы. Автор, опираясь на два трактата знаменитого средневекого персидского ученого Абу Джафара ат-Табари (839 - 923), «История пророков и царей» и «Всеобъемляющие разъяснения к толкованию Корана» исследует проблему изображения известных коранических и исторических персонажей в толковании ат-Табари и в трактовке его тюркоязычных последователей — Кул Гали и Кутба. Вызывает большой интерес его вторая монография, посвященная исламизации Волжско-Камского региона в VII - X вв3 .

Диссертация Н. М. Нугмановой «Художественное отражение философии ат-Таухид» в «Кыссаи Йусуф» Кул Гали является первым исследованием, рассматривающим мировоззренческие основы и художественное мышление Кул Гали в свете мусульманской монотеистической философии ат-Таухид4 в новом аспекте – концепции веры в Единого Бога божественной сущности (аз-Зат) и атрибутов (ас-Сифат) творца в поэме Кул Гали. Качества Милосердного Аллаха раскрываются через его атрибуты, т. е .

«прекрасные имена». Диссертант считает, что следующие божественные имена Зайнуллин Г.Г. «Во имя Аллаха: татарская богословская литература XVIII - XX вв. и ее языковые особенности / Г.Г. Зайнуллин. — Казань: Магариф, 1999. — 238 с.; Татарская богословская литература в XVIII - начале ХХ веков и ее стилистико-языковые особенности / Г.Г. Зайнуллин. Дис. в виде научного докл. … д-ра филол. наук. — Казань, 1999. — 107 с .

Камалетдинова Г.А. Принципы перевода хадисов и их лингвистические особенности. (На материале «Джавамигуль-калим шархе Р. Фахрутдинова) / Г.А. Камалетдинова. Дисс. … канд. филол. наук. — Казань, 2000. — 21 с .

Ахунов А.М. Исламизация Волжско-Камского региона (VII - X вв.) / А.М. Ахунов. — Казань: «Отечество», 2003. - 213 с .

Нугманова Н.М. Художественное отражение философии ат-Таухид в «Кыссаи Йусуф» Кул Гали / Н.М. Нугманова. Автореф. дисс. … канд. филол. наук. — Казань, 2003 .

в поэме Кул Гали встречаются чаще обычного: Халик, Хак, Рахим, Рахман, Малик, Джаббар, Галим, Джамиль и др.1 Доктор филологических наук, литературовед Р. Ф. Исламов по иному трактует источники поэмы средневекового тюрко-татарского поэта Хусама Кятиба (XIV в.) «мм Солтан». Как известно, до сих пор в научной литературе существует мнение, что данная поэма хотя и не является прямым переводом, но написана под воздействием поэмы известного поэта-мистика Фарид ад-Дж. Гаттара (XII в.) «Джумджума наме». Р. Ф. Исламов, основываясь на прозаическом рассказе о «Джумджуме», помещенном в книге булгарского автора Сулеймана ибн Дауда ас-Саксини (ХII в.), агиографическом произведении поэта ХIII в. Шаййада Гайси « » (События дня воскресения») приходит к выводу, что источниками поэмы Хусам Кятиба были тюркоязычные произведения.2 Вызывают большой интерес и две монографии Р.Ф. Исламова, изданные в 1998 и 2001 гг .

Существенным вкладом в изучение коранических мотивов в средневековой татарской литературе, в произведениях народного творчества, в частности мунаджатах, жанре органическо тесно связанном с письменными литературными традициями поэтов (Ахмед Ясави, Сулейман Бакыргани, Сулейман Челеби, Кул Гали, Мухаммедьяр, Утыз Имяни и др.), явились две монографии А. Х. Садыковой. В них автор впервые в монографическом плане анализирует образы коранических персонажей: Мухаммеда, Зулькарнейна, Хозыр Ильяса в татарских мунаджатах, сказках, легендах и преданиях. В 2000 году по этой теме ею была защищена докторская диссертация. 3 Кораническим традициям, образам и сюжетам в татарской литературе посвящено несколько работ известного литературоведа-текстолога Наджиба Исмагилова. В дни празднования 500-летия казанского поэта Мухаммедьяра им было опубликовано исследование, посвященное кораническим мотивам и хадисам в поэмах Мухаммедьяра4. В статье приводятся примеры широкого использования поэтом коранических аятов, хадисов пророка Мухаммеда .

Ученый обращает особое внимание на то, что поэт приводит эти цитаты в основном в татарском переводе, что делает язык поэм более понятным для широких народных масс .

Нугманова Н.М. Указ. соч. / Н.М. Нугманова. — С. 8-13 .

Р.Ф. « » (III) м «мм » (XIV) / Р.Ф. Исламов // : м. — :, 2003. —. 232-238; м :, .

—, 1998; «». — :

, 2001 .

Садыкова А.Х. Идеология ислама и татарское народное творчество / А.Х. Садыкова. — Казань: «Иман», 2006. — 260 с.; Ислам м татар халык иаты. — Казан, 2005. — 232 б .

к.. м / Нип Нкъкаш //. - 1997. — № 8. —. 38 - 45 .

Творчество великого татарского поэта Г. Тукая неразрывно связано с древними народными традициями, в частности религиозными верованиями .

Наджиб Накъкаш одним из первых обратился к циклу стихотворений поэта, основанному на коранических мотивах.1 В дальнейшем над этой темой работали многие тукаеведы Ч.А .

Зарипова, А.М. Саяпова, Р А. Абузяров, Надир Даулат, Р.К. Ганиева, Н.Ш .

Хисамов, Х.Й. Миннегулов и другие. А в 2005 году Д.М. Абдуллина защитила кандидатскую диссертацию на эту тему.2 В ней автор анализирует как поэтические, так и публицистические религиозные произведения поэта. В результате диссертант приходит к выводу, что кораническими цитатами, использованными поэтом сознательно или бессознательно, отрывками из аятов и сур Корана, реминисценциями, аллюзиями (намеки на современную действительность со ссылками на известные хадисы и коранические стихи) изобилует не только религиозная лирика поэта, но и произведения светского содержания.3 Среди работ, посвященных религиозной тематике и появившихся в татарской литературе в конце 90-х годов прошлого столетия, выделяется монография А. Сибгатуллиной «Суфичылык серлре» — «Тайны суфизма» .

Большое место в исследовании отводится кораническим персонажам, таким как пророки Мухаммед, Ибрагим, Иса (Гайса), Сулейман, Ангелы Джабраиль, Исрафиль, Микаил и др. В дальнейшем ученый продолжал разработку этой тематики в своих монографиях,4 а в 2000 году автором была защищена докторская диссертация на тему “Суфизм в татарской литературе” .

Над этой же темой плодотворно работает А.М. Саяпова.5 Несколько работ коранической тематике посвятил маститый литературовед-медиевист, доктор филологических наук профессор Х.Ю .

Миннегулов.6.. / Исмгыйль Нип //. - 1996. — № 6. —. 179 - 182 .

Абдуллина Д. М. Коранические мотивы в творчестве Габдуллы Тукая / Д.М. Абдуллина // Автореф. дис. … канд. филол. наук. — Казань, 2005. — 29 с .

Там же. — С. 27 .

А.. / А.Т. Сибгатуллина //. — : «», 1999. — 143 .

Саяпова А. М. Поэзия Дердменда и символизм / А.М. Саяпова. — Казань: КГПИ, 1997. — 210 с.; Тукай и Дердменд. К юбилею суфийских традиций в творчестве поэтов // Тукай яе ( 110 ). —, 1997. — Б. 10 - 115 .

.Ю. / Х.Ю. Минегулов //. Коран как источник просвещения татарского народа был освещен в статье Я.И. Ханбикова, Р.Х. Мингазова.1 Религиозной мистике и мифологии в татарской поэзии посвящены монография Ф.З. Яхина и его докторская диссертация, защищенная в 2000 г.2 В них автор анализирует произведения тюрко-татарских поэтов Ахмеда Ясави, Сулеймана Бакыргани, Мухаммедьяра, Суфи Аллахияра в контексте религиозной мистики (суфизма) .

Фразеологизмы и образы в произведениях татарского фольклора, возникшие на основе влияния Корана и тасфиров, исследуются в трудах старейшего фольклориста, доктора филол. наук, профессора Х. Ш. Махмутова.3 Суфийским тенденциям и их влиянию на творчество поэтов Кул Мухаммеда, Ахметзяна Тубыли, Таджетдина Ялчыгула посвящены отдельные главы в кандидатских диссертациях Г.Н. Зайнеевой, Л.Ш. Шамсетдиновой и А.А. Хасавнех.4 В последние годы активизировали свою деятельность и искусствоведы .

Среди работ, посвященных татарским шамаилям и проблеме применения в них коранических цитат и сюжетов, нужно отметить две монографии Р.И .

Шамсутова,5 а среди музыковедов монографию Сайфуллиной Гузель. 6 Вышеназванные труды отражают лишь наиболее важные этапы в деле изучения проблемы коранических мотивов в татарской литературе. Да и по хронологическим рамкам большинство из них относится к периоду ХIХ начала ХХ в. До сих пор нет комплексного монографического труда, Ханбиков Я.И. Коран как источник просвещения татарского народа / Я.И. Ханбиков, Р.Х .

Мингазов // Рукописная и старопечатная книга: Проблемы сбора, сохранения и изучения .

Тезисы докладов и выступлений научно-практической конференции, посвященной 130летию Национальной библиотеки РТ. — Казань, 1995. — С. 105 .

Яхин Ф.С. / Ф.С. Яхин. — :

., 2000. — 266.; Религиозная мистика и мифология в татарской поэзии. Автореф. дисс .

в виде монографии... докт. филол. наук. — Казань, 2000. — 50 с .

. / Х. Мхмтов //. - 2005. — № 27, 38, 43, 47; 2006. — № 1 .

Зайнеева Г.Н. Поэт Кул Мухаммед (жизнь и творчество) / Г.Н. Зайнеева. Автор. дисс. … канд. филол. наук. — Казань, 2002. — 20 с; Шамсетдинова Л.Ш. «Рисаляи Газиза»

Таджетдина Ялчыгула: проблематика и поэтика / Л.Ш. Шамсетдинова. Автор. дисс.... канд .

филол. наук. — Казань, 2002. — 24 с.; Хасавнех А.А. Этико-эстетические воззрения поэтасуфия ХIХ века Ахметзяна Тубыли / А.А. Хасавнех. Дис.... канд. филол. наук. — Казань, 2002. — 215 с .

Шамсутов Р.И. Искусство татарского шамаиля (сер. ХIХ — нач. ХХ вв.) / Р.И. Шамсутов. Казань: Регент, 2001. — 184 с.; Слово и образ в татарском шамаиле, от прошлого до настоящего. — Казань: Таткнигоиздат, 2003. — 199 с .

Сайфуллина Гузель. Музыка священного слова. Чтение Корана в традиционной татарской музыкальной культуре / Гузель Сайфуллина. — Казань: Татполиграф, 1999. — 230 с .

посвященного изучению коранических мотивов в средневековой тюркотатарской литературе (XII—XVIII вв.) .

Из работ вышедших за пределами Татарстана заслуживают внимания работы башкирского фольклориста Ф.Ш.Сибагатова, где рассматриваются и анализируются произведения татаро-башкирских авторов, живших в основном в конце ХIХ — начале ХХ вв. (Мажит Гафури, Шаехзада Бабич, Хади Такташ и др.).1 Из зарубежных исследований на эту тему можно указать на довольно объемистый труд турецкого ученого Мехмета Кара, посвященный кораническим аятам и хадисам в поэме Баласагуни «Кутадгу билик», «Благодатное знание» (ХI в.).2

–  –  –

Отражение образа пророка Мухаммеда в Коране, в средневековой татарской литературе и в мунаджатах Образ пророка Мухаммеда занимает в Коране огромное место, уступая только описанию самого Всевышнего, Единого Аллаха. По существу Коран является своего рода монологом Аллаха со своим избранником, посланником — Мухаммедом, к которому он обращается, ниспосылая свои откровения посредством своего ближайшего ангела — Джибриля (Джабраиля). В большинстве случаев эти обращения к Мухаммеду носят повелительный характер «Кол!» — «Говори» обращается Аллах к пророку, эта фраза повторяется в Коране около 350 раз.

Встречаются и другие формы повеления:

«Икъра» - «Читай!» (Коран, 93 — 3); «Ком» — «Встань!». «нзир» — «Увещевай», «Каббир» — «Возвещевай», «Саббир» — «Терпи», «зкир» — «Напоминай» и т.д. Некоторые суры полностью ниспосланы непосредственно Мухаммеду для поддержки его в трудные минуты, когда враги Мухаммеда — язычники Мекки усиливают свои нападки на пророка и его ближайших сподвижников: «Клянусь утром и ночью, когда она густеет! Не покинул тебя твой господь и не возненавидел...» (Коран, 93, 1 — 11)*; «Разве мы не раскрыли тебе твою грудь? И не сняли с тебя твою ношу, которая тяготила твою спину?»

(94, 1 — 8) «Разве мы не раскрыли? Поистине, Мы даровали тебе обилие!

«Помолись же Господу твоему и заколи! Ведь ненавистник твой — он куцый»

(81 — 3) и т. д .

Сибагатов Ф.Ш. Художественное отражение коранических мотивов в башкирской литературе / Ф.Ш. Сибгатов. Автореф. дисс. … канд. филол. наук. — Уфа, 2006. — 21 с.;

. — : «», 2001. — 148 .

. Б / К. Мемет //. — 1991. — № 72. — Б. 49-84 .

Образ пророка Мухаммеда в Коране раскрывается через его имена — эпитеты. Рассмотрим же некоторые, самые важные из них .

1. Мухаммед — «расулуллах» — «посланник Аллаха». «Мухаммед — посланник Аллаха, и те, которые с ним, — яростны против неверных, милостивы между собой...» (48, 29) «Йасин, Клянусь Кораном мудрым! Ты, конечно, посланник на прямом пути. Это — откровение мудрого, милостивого, чтобы увещевать людей, отцов, которых не увещевали, и они пренебрегают»

(36, 1 — 6) .

2. Мухаммед — «наби» — вестник, провозглашающий от имени Аллаха о грядущем конце света. Кораническое слово «наби» обычно переводится на русский язык как пророк, что на наш взгляд не совсем верно отражает его миссию. Пророк — это предсказатель будущего, однако Коран не наделяет его такими свойствами. В Коране особо подчеркивается, что он не прорицатель и не предсказатель: «Напоминай же! Ведь ты по милости твоего Господа не прорицатель и не одержимый». (52, 29). Наиболее верно, на наш взгляд, сущность слова «наби» передает персидский вариант «наби» — пйгамбр» — «вестник» от слов «пйгам» — весть и «бр» несущий, то есть несущий новость, весть .

3. Мухаммед — печать пророков — последний вестник, избранный Аллахом, чтобы возвещать о грядущем судном дне: «Мухаммед не был отцом кого-либо из ваших мужчин, а только — посланником и печатью пророков .

Аллах знает про всякую вещь!» (33, 40) .

Посланническая миссия Мухаммеда по Корану была предсказана Исой:

«Вот сказал Иса, сын Марйам: «О, сыны Исраиля! Я посланник Аллаха к вам, подтверждающий истинность того, что ниспослано до меня в Торе, и благовествующий о посланнике, который придет после меня, имя которому Ахмад».... (61, 6) .

Коран не наделяет Мухаммеда никакими сверхъестественными чертами, как например Ису, который мог исцелить прокаженных, оживлять мертвых:.. .

«Я пришел к вам со знанием от вашего Господа. Я сотворю вам из глины по образу птицы и подую в нее, и станет это птицей по позволению Аллаха. Я исцелю слепого, прокаженного и оживлю мертвых с дозволения Аллаха»... (3, 48). Или как Дауда и Сулеймана, первому из которых были подчинены горы, а второму ветер, джинны, и научен он был языку птиц. (21, 79 — 81); (27, 16) .

Напротив, особо подчеркивается, что он такой же человек, как и все. На требования язычников Мекки, извести из земли источник, спустить на землю небо кусками, предстать с Аллахом и ангелами перед многобожниками или подняться на небо по требованию Аллаха «Мухаммед отвечает: «Хвала Господу моему! Разве я только не человек» — «посланник?» (17, 90 — 94) .

«Скажи: «Я ведь — человек, подобный вам; ниспослано мне откровение о том, что бог ваш — Бог единый...» (18, 110) .

В Коране неоднократно подчеркивается его земной характер, что он только передатчик откровений Аллаха, увещеватель и вестник: «Они спрашивают тебя о часе: когда он бросит якорь»? «Скажи: «Знание о нем у моего Господа, в свое время откроет его только Он». «Скажи: «Я не владею для самого себя ни пользой, ни вредом, если того не пожелает Аллах. Если бы я знал скрытое, я умножал бы себе всякое добро, и меня не коснулось бы зло .

Ведь я — только увещеватель и вестник для народа, который верует» (7, 187, 188) .

Однако, после смерти Мухаммеда, вокруг его личности постепенно возникает цикл легенд о чудесах, якобы проделанных им. Впервые в письменном виде предания о чудесах Мухаммеда закреплены в «Жизнеописании Ибн Исхака (ум. 767) Ибн Хишама» (ум. 833), (3, 12—26) .

Затем, обрастая новыми, яркими и красочными картинами они распространялись на всю восточную мусульманскую, в том числе и татарскую литературы. Наиболее полный свод легенд и преданий о Мухаммеде в татарской литературе приведен в «Нахдж ал-Фарадисе» — «Путь к райским садам» Махмуда Булгари (1358). Первая часть его труда целиком посвящена жизнеописанию пророка, а главы 7 и 8 первой части рассказывают о чудесах Мухаммеда, о вознесении его на небо (мирадж) и посещении рая и ада (4, 59— 73) .

Рассмотрим вкратце некоторые из них .

1. Легенда о том, как Мухаммед расколол Луну на две части. Эта легенда, как и некоторые другие, возникла на основе Корана. В его основе лежит первый аят 54 суры «Месяц»: «Приблизился час, и раскололся месяц» .

Вот как рассказывается об этом в «Нахдж ал-Фарадисе»: «Однажды, лунным вечером, когда посланник, да будет ему мир» наставлял неверных Мекки на прямой путь, они сказали: «О Мухаммед, мы только тогда поверим в достоверность твоей веры, если по твоему повелению эта полная луна расколется на две части, и они, направившись на противоположные стороны, снова соединятся». Только успели они сказать эти слова, как луна, по знаку пальцев пророка раскололась на две части, расколотые части двинулись в противоположные стороны, затем соединились снова. Однако это событие ничуть не смутило многобожников, и они воскликнули: «Этот Мухаммед — великий колдун!» Коран тоже отмечает, что, «если они видят знамение, то отварачиваются и говорят: «Колдовство великое» (54, 2). Этот сюжет встречается и у других татарских поэтов, например в касиде Габдрахмана Тайсугани (1760—1862) .

«Дуним улды бармагыјдин Дґхи маіи асман» (5, 33) .

«От твоих пальцев раскололась на две части Даже Луна на небе» .

2. Еще при жизни Мухаммеда сложилось предание о его чудесном перенесении ночью по воле Аллаха в Иерусалим. В Коране об этом событии есть краткий намек в первом аяте 17-ой суры «Исра» — «Перенос ночью» .

«Хвала тому, кто перенес ночью своего раба из мечети неприкосновенной в мечеть отдаленнейшую, вокруг которой мы благословили, чтобы показать ему из наших знамений. Поистине, Он — всеслышащий, всевидящий» .

Как считают исследователи: «За краткими формулировками этого аята стоит одно из важных событий духовной биографии Мухаммеда — видение о перенесении в Иерусалим и общении с пророками и Аллахом. Скупые сведения о том, что чувствовал и пережил Мухаммед, мусульманское предание расцветило многочисленными подробностями, создав целое сказание об альисра ва-ль-мирадж» — «ночном путешествии» и вознесении Мухаммеда» (6, 162) .

Наиболее полный рассказ об этом событии в татарской литературе приводится также в «Нахдж аль Фарадисе» Махмуда Булгари (1358). Здесь два рассказа, впервые приведенные в жизнеописании посланника Аллаха» Ибн Исхака-ибн Хишама, дополнены яркими красочными описаниями посещения рая и ада. Приведем эти два рассказа вкратце по передаче М. Б. Биотровского .

«Однажды, когда Мухаммед спал около Каабы, его разбудил Джибриль. Ангел привел с собой необыкновенное верховое животное, звавшееся Бурак и возившее на себе некогда всех пророков, бывших до Мухаммеда. Мухаммед сел на Бурака, и тот по воздуху перенес его в Иерусалим. Там Мухаммед встретил своих предшественников — Ибрагима, Мусу и других пророков и руководил их молитвой. Потом ему было предложено выпить из одного из трех сосудов: с водой, вином и молоком. Он выбрал сосуд с молоком. Вино для его последователей стало с тех пор запретным. К утру Мухаммед оказался дома»

(6, 163) .

Другое предание о вознесении на небеса, и свидании там с Аллахом, в принципе, основано также на коранических аятах. Так, в суре «Звезда»

говорится: «Научил его сильный мощью, обладатель могущества; вот он стал прямо на высшем горизонте, потом приблизился и спустился, и был на расстоянии двух луков и ближе, и открыл своему рабу то, что открыл. Сердце (ему) не солгало то, что открыл».... «И видел он Его при другом нисхождении у лотоса крайнего предела. У него сад прибежища. Когда покрывало лотос то, что покрывало. Не уклонилось его зрение и не зашло далеко: он действительно видел из знамений своего господа величайшее». (53,5—11; 13—18) .

Рассказ о вознесении Мухаммеда в небеса, наиболее полно, кроме Махмуда Булгари, зафиксирован у Сулеймана Бакыргани «Мирадж-наме» (XII в.) .

Эпизод о видении Аллаха на расстоянии двух луков упоминается в произведениях многих татарских поэтов:

Андин сојра — аныј дусты Мїхґммґдґ Пґйгамбґр гїзидґси ул Ґхмґдґ, Кабу — кґєсґйн мґкамли ул Ґхмґдґ, — Аныј єзрґ тґлим дїруд улсун имди. (7, 46) .

«Мухаммед — его друг, и за творцом вослед Пророка славим мы, кому подобных нет, В двух луках от творца узрел он горний свет, — Славленье и хвала избраннику теперь,

У Мухаммедьяра:

«Мигъраў іґмгямида басты ике кям Єзґ барды Аксадин Бґйтел-хґрам (9, 37) .

В ночь Вознесения радуясь от двух желаний .

Из Иерусалима в Мекку шел он сверху

У Габдрахмана Тайсугани:

«Ґйтте Хак «исра бигабдиіи»

Илґ мигъраўыј бґйан!

Мґнзилејдґ «кабе кґєсґйн»

Илґ вирде нишан .

В татарских мунаджатах Мухаммеду посвящены два больших цикла:

Салаваты и Маулиды .

Салават, особый вид мунаджатов, возникший на востоке сначала у арабов, потом у иранцев и проникший из этих двух литератур в татарскую литературу и народное творчество .

Салават (от араб. «саллґ» — чтение молитвы и произнесение выражения «Саллаллаіе галґйіи вґ сґллґм» — «да благословит его Аллах и приветствует», которое обычно произносится и пишется после имени Мухаммеда. Восходит к кораническому аяту: «Поистине, Аллах и его ангелы благословляют пророка! О вы, которые уверовали! Совершайте молитиву над ним и приветствуйте приветствием». В татарском языке слово «салават» имеет два значения: 1 .

молитва (молитвы); 2. Особый вид татарских мунаджатов, восхваляющих Мухаммеда. В салаватах описываются события из его жизни, обращаются мольбой к посланнику выступить защитником перед Аллахом в судный день и др .

В мунаджатах, следуя традиции Корана, его называют «рахматан лилгалґмии (21, 107) — «благоденствием для миров: «Йа рґсєлем Мїхґммґд кыйлдыј галґмгґ рґхмґт». Печатью пророков: «Син идеј хґтмел-ґнбия, барчасы їммґтејґ». В то же время, в результате влияния произведений письменной литературы в мунаджатах большое место занимают и новые имена, не отмеченные в Коране: «Мустафа» — «избранный»; «Хабиб» — «любимец» и др .

Маулиды — мунаджаты, читаемые в день рождения Мухаммеда и рассказывающие о рождении, о чудесных событиях происходивших в день его рождения, о его трудном, детстве и др. Они, в основном, восходят к письменной литературе, в частности к произведению турецкого поэта Сулеймана Челеби (1350—1447). Как пишет исследователь Коранических мотивов в татарском народном творчестве А. Х. Садекова «В татарском народе популярно произведение, которое стало фольклорным, написанное турецким поэтом Сулейманом Челеби... — «Маулидин-наби». Оно исполняется в месяц рождения пророка как ритуальное произведение, восхваляя и поминая его, и включает в себя молитвы и салаваты в честь расула» (10, 123) .

В «Маулиде наби» наряду с восхвалением превосходных качеств Мухаммеда, большое место занимает мотив сиротства, призыв быть милосердным к сиротам, о любовном и нежном отношении пророка к сиротам .

О сиротской судьбе самого Мухаммеда упоминается и в Коране: «Разве не нашел Он тебя сиротой и приютил?» (93, 5—6) .

В заключение нужно сказать, что образ Мухаммеда и в Коране, и в средневековой татарской литературе, и в татарских мунаджатах, предстает перед нами вполне земным обыкновенным, как и все другие люди, отличающимся от них только большим благородством, человечностью и добротой, избранный Аллахом своим посланником для основания новой религии — Ислама. Позднейшие легенды, возникшие вокруг личности Мухаммеда, не очень многочисленны, и не заслоняют образ совершенного человека — любимца Аллаха .

Литература

1. Коран. Издание Саудовской Аравии. - 1978 г .

2. Коран / Перевод и коммент. И.Ю. Крачковского. 2-е изд. - М.: Наука, 1990. — 727 с .

3. Хрестоматия по Исламу. — М.: Наука, 1994. — 238 с .

4. Мхмд л-Болгари. Нел-Фрадис / срне басмага зерлче Фнз Нуриева. - Казан: Татар. кит. ншр., 2002. — 384 б .

5. XVIII гасыр татар дбияты. Поэзия / Тзче, искрмлрне м алатмаларны зерлче Марсель хмтанов. – Казан, 2006. — 363 б .

6. Пиотровский М.Б. Коранические сказания / М.Б. Пиотровский. - М.:

1991. – 295 с .

7. Кол Гали. Кыйссаи Йосыф. Тнкыйди текст / Китапны басмага зерлче Ф.С.Фасеев. – Казан, 1983. — 540 б .

8. Кул Гали. Сказания о Йусуфе / Перевод Сергея Иванова. – Казань, 1985. — 231 с .

9. Мхммдьяр. Нуры Содур / Китапны басмага зерлче Шакир Абилов. – Казан, 1997. — 336 б .

10. Садекова А.Х. Идеология ислама и татарское народное творчество / А.Х. Садекова. - Казань: «Иман», 2000. — 260 с .

–  –  –

Воззрения некоторых представителей татарской литературной критики и публицистики начала XX века на личность и творчество Омара Хайяма Обновленческое движение, охватившее в XIX – начале ХХ вв. в той или иной мере все мусульманские народы, не обошло стороной и мусульманских подданных Российской империи, в первую очередь татар. Это сложное явление, затронувшее не только общественно-экономическую, но и образовательную и культурную сферы жизни народа, в исследовательской литературе зачастую именуется “татарским Ренессансом Нового времени”. По мнению французской исследовательницы Ш. Лемерсье-Келькеже, он начинается в середине XIX в., с деятельности просветителя Каюма Насыйри [1:217]. В этот процесс значительный вклад внесли Ш. Марджани, И. Гаспринский, М. Бигиев, Р .

Фахретдинов, З. Кадыри и многие другие представители татарской интеллигенции. В начале ХХ в. возрожденческое движение у татар достигает высшей ступени своего развития. Конечно, данный процесс в истории татарской культуры происходил не на пустом месте. Он опирался на сложившиеся в течении веков духовные ценности мусульманской цивилизации, одновременно заимствуя и творчески перерабатывая достижения русской и, через нее, западноевропейской культуры и литературы .

В приобщении татар к ценностям мусульманской и европейской культур большую работу проводил журнал “Шура”, руководимый Ризаэтдином Фахретдиновым. На его страницах увидели свет статьи, посвященные творчеству Авиценны, ал-Газали, ал-Маарри, Хайяма, Саади, Хафиза и других видных представителей мусульманской науки и литературы. В настоящей статье мы предполагаем рассмотреть публикации, посвященные Омару Хайяму (1048-1131) – выдающемуся математику и классику персидской поэзии .

Всемирная слава к Хайяму пришла с некоторым запозданием .



Pages:   || 2 | 3 |
Похожие работы:

«Объединнный институт ядерных исследований Институт философии РАН Московская духовная академия НАУКА ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИЯ Наука, технология, человек Восьмая международная конференция 2 октября 1997 г., Дубна, Россия Дубна, 1997 Организационный комитет Сопредседатели: А.И.Осипов, МДА, В.Н.Первушин, ОИЯИ Члены оргкомитета: Т.Б.Ива...»

«КАЗАНСКИЙ (ПРИВОЛЖСКИЙ) ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Институт социально-философских наук и массовых коммуникаций Кафедра журналистики Институт социальных исследований и гражданских инициатив Союз журналистов Республики Татарстан Посвящается 210...»

«ЎЗБЕКИСТОН РЕСПУБЛИКАСИ ОЛИЙ ВА ЎРТА МАХСУС ТАЪЛИМ ВАЗИРЛИГИ МИРЗО УЛУБЕК НОМИДАГИ ЎЗМУ ФУАРОЛИК ЖАМИЯТИ ШАКЛЛАНИШИНИ МОНИТОРИНГ ИЛИШ МУСТАИЛ ИНСТИТУТИ МИРЗО УЛУБЕК НОМИДАГИ ЎЗМУ ИЖТИМОИЙ ФАНЛАР ФАКУЛЬТЕТИ МИРЗО УЛУБЕК НОМИДАГИ ЎЗМУ ФАЛСАФИЙ ТАДИОТЛАР ЎУВ-ИЛМИЙ...»

«БИОРАЗНООБРАЗИЕ. БИОКОНСЕРВАЦИЯ. БИОМОНИТОРИНГ. Сборник материалов II Международной научно-практической конференции ~0~ БИОРАЗНООБРАЗИЕ. БИОКОНСЕРВАЦИЯ . БИОМОНИТОРИНГ. Сборник материалов II Международ...»

«ПРОГРАММА Всероссийской конференции "Развитие и воспроизводство человеческого капитала коренных малочисленных народов Севера и Арктики" 16-18 ноября 2016 г . Красноярск, ул. А. Лебедевой, 78, Информационный центр атомной отрасли 16 ноября 2016 13.30-14.00 Регистрация участников конференц...»

«Банкаўскі веснік, СТУДЗЕНЬ 2016 МЕЖДУНАРОДНАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ Коронные шостаки и орты Речи Посполитой в 1667–1668 гг.: Быдгощ или Краков? Юрий ДЕНИСЕНКО TLB. В данной статье представлена версия разделения Менеджер по направлению шостаков и орто...»

«Сборник материалов Международной молодежной научно-практической конференции УДК 316.346.32053.6 Е. С. Баразгова, профессор, доктор философских наук, Уральский институт — филиал, Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федера...»

«КАЗАНСКИЙ (ПРИВОЛЖСКИЙ) ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Институт социально-философских наук и массовых коммуникаций Кафедра журналистики Институт социальных исследований и гражданских инициатив Союз журналистов Республики Татарст...»

«Текст выступления Председателя Правления ОАО "НК "Роснефть" на конференции International Petroleum Week 2016 Лондон, 10 февраля 2016 г. Слайд 1. Кризис нефтяного рынка и перспективы выхода из него Вступление Слайд 2. Цены на...»

«ПРОГРАММА 12 июля, воскресенье 09.30 – 10.00 Регистрация участников Конференции 10.00 – 14.00 Заседания секций (параллельно) 12.00 Кофе-брейк 14.00 – 15.00 Обед 15.00 – 19.00 Заседания секций (параллельно) 17.00 Кофе-брейк 19.00 – 20.00 Ужин 20.00 – 21.30 Торжественная часть: Подведение итогов конференции...»

«СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ МГУ ИМЕНИ М.В. ЛОМОНОСОВА XI МЕЖДУНАРОДНАЯ НАУ ЧНАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ "СОРОКИНСКИЕ ЧТЕНИЯ" "УНИВЕРСИТЕТ В ГЛОБА ЛЬНОМ МИРЕ: НОВЫЙ СТАТУС И МИССИЯ" ОБЩИЙ РЕГЛАМЕНТ Р...»

«МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ "ИННОВАЦИОННАЯ НАУКА" №11/2015 ISSN 2410-6070 Список использованной литературы: 1. Ляменков А.К., Ляменкова Е.А . Современные тенденции и функции мирового валютного рынка // Инновационные технологии научного развития: сборник статей Международной науч...»

«Проведение школы-конференции осуществлено при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований Мирошников А.И., Председатель оргкомитета.Председатель ПНЦ РАН, Председатель программного комитета конференции Программный комитет: Овчинников Л.П., академик, директор ИБ РАН...»

«VII " – ", 19-20 2011 ORGANIZED BY: Russian Direct Selling Association www.rdsa.ru International Confederation of Consumers’ Societies www.konfop.ru UNDER THE SUPPORT OF: World Federation of Direct Selling Associations www.wfdsa.org Asia-Paci c Economic Cooperation www.apec.org ПРОГРАМ...»

«ХОРОШИЕ ПЛОДЫ ИЗ МУДРОСТЕЙ И ПОЛОЖЕНИЙ ДЖИХАДА Русский–Russian– Абдурраззак аль-Бадр Перевод: Ибрахим Таиржан Проверка: Абу Абдурахман Дагестани Шейх ‘Абдурраззак аль-Бадр сказал: Основой этой книги являются две лекции. Первую я прочел в весеннем лагере Общества исламско...»

«ОРГАНИЗАТОР СООРГАНИЗАТОР СПОНСОР Форум деловой авиации 9-я международная конференция | 7 сентября 2016 года, Москва Государственное регулирование рынка деловой авиации в России Участники отрасли о перспективах развития деловой авиации в России и СНГ Эксплуатанты и операторы наземного обслуживания деловой а...»

«европа-2009: новое соседство Материалы международной научной конференции студентов и аспирантов 16–17 мая 2009 г. Вильнюс ЕвропЕйский гуманитарный унивЕрситЕт вильнюс УДК 32+34+7+008](4)+940 ББК 66+67+85+71+63.3(4) Е24 Рекомендовано к изданию: Научным советом Европейского гуманита...»

«Министерство образования Республики Беларусь Белорусский государственный университет Гуманитарный факультет Актуальные проблемы гуманитарного образования ПРОГРАММА международной научно-практической конференции, посвященной 10-летию гуманитарного факультета БГУ 1 – 3 октя...»

«НАУЧНАЯ ДИСКУССИЯ: ИННОВАЦИИ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ Сборник статей по материалам XLVI международной научно-практической конференции № 2 (45) Февраль 2016 г. Часть II Издается с мая 2012 года Моск...»

«БУРЯТСКАЯ РЕСПУБЛИКАНСКАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ВЭП Практическое пособие председателю первичной профсоюзной организации Основы организационной работы первичной организации Основы, необходимые для каждого пред...»

«C&C Сотворчество и сотрудничество в Юго-Восточном регионе Балтийского моря конференция 7-8 июня 2013 г. Калининград CREATIVITY & COOPERATION Modernization Partnership in the South Eastern Baltic Area for the South Eastern...»

«Кемеровский государственный университет Филиал Кемеровского государственного университета в г. Анжеро-Судженске РОССИЙСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ В XXI ВЕКЕ: ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ Материалы VI Всероссийской научно-практической конференции (24–25 ноября 2011 г.) Анжеро-Судженск УДК 37 ББК 74 Р76 Редколлегия: Т. М. Чурекова, д-р пед. наук,...»

«Министерство образования и науки Удмуртской Республики АОУ ДПО "Институт повышения квалификации и переподготовки работников образования Удмуртской Республики" МБОУ "Средняя общеобразовательная школа № 64", г. Ижевск Ижевский планетарий ГАГАРИНСКИЕ ЧТЕНИЯ V РЕСПУБЛИКАНСКАЯ НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ, посвящённ...»

«TD/RBP/CONF.8/L.5 Организация Объединенных Наций Конференция Организации Distr.: Limited 22 May 2015 Объединенных Наций Russian по торговле и развитию Original: English Седьмая Конференция Организации Объединенных Наций по...»

«Материалы международной научной конференции. Хоста, Сочи, 25-29 августа 2009 г. Cпинорные поля в мозговой деятельности* Краснобрыжев В.Г. Киев, тел.: +38(097) 560 9593, +38(044) 405 96 75. E-mail: vkentron@gmail.com В 1970 году Збигнев Бжезинский в книге Между двух эпох писал: Заманчиво для стратегических политических целей воспо...»

«Исполнительный совет 200 EX/5 Двухсотая сессия Part I ПАРИЖ, 1 сентября 2016 г. Оригинал: английский Пункт 5 предварительной повестки дня Выполнение решений и резолюций, принятых Исполнительным советом и Генеральной конференцией на предыдущих сессиях Часть I Вопросы, касающиеся программы РЕЗЮМЕ Данный доклад предназнач...»

«"НАУЧНЫЙ РУКОВОДИТЕЛЬ" Журнал для студентов, аспирантов и молодых исследователей 5(6)’2014 Научный руководитель 5(6)’2014 ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ И ПРАКТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ НАУКИ И ОБРАЗОВАНИЯ Сборник научных трудов по материалам Международной научно-практической конференции 10 окт...»

«Федеральное государственое автономное образовательное учреждение Победители и призеры высшего образования I Всероссийской (Поволжской) научной конференции "Казанский (Приволжский) федеральный университет" имени Н.И.Лобачевского 2015/2016 учебного года Общеобразовательн...»

«141 ХРОНИКА НАУЧНОЙ ЖИЗНИ Гукепшоков М. Х., к.ю.н., доцент Дышеков М. В., к.и.н., доцент МЕЖДУНАРОДНАЯ НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ "СИСТЕМЫ ВЛАСТИ И ПРАВА АВТОХТОННЫХ НАРОДОВ КАВКАЗА, РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ, СОВЕТОВ (XVIII XX ВВ.): СРАВНИТЕЛЬН...»

















 
2018 www.new.z-pdf.ru - «Библиотека бесплатных материалов - онлайн ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 2-3 рабочих дней удалим его.